Richard Gunn y Adrian Wilding
La actual pandemia del coronavirus y la respuesta del estado a ella están poniendo en evidencia de una manera flagrante las tendencias amplias del orden neoliberal, desde el “capitalismo del desastre” (Klein 2015) –un intento de intensificar las estrategias de acumulación mediante la explotación de los desastres naturales- hasta el “clima Leviatán” (Mann & Wainwright 2018) –una toma del poder autoritaria por parte del estado bajo la apariencia de proteger a la población de amenazas medioambientales.
Sin embargo, la crisis generada por la pandemia del coronavirus no es una crisis que el capital y el estado puedan forzar a su voluntad. Las nuevas estrategias de acumulación y las nuevas medidas de emergencia son siempre procesos atravesados por tensiones –y a menudo encuentran resistencia. Una pandemia no sólo es una crisis para una población, sino también para el estado y para el capital. En particular, la actual pandemia deja las palabras del 1% de los capitalistas y del estado que los representa sonando cada vez más en el vacío. Cada vez más ciudadanos están dándose cuenta de que, una vez que la pandemia desaparezca, las cosas no pueden retornar a la normalidad. La “normalidad” capitalista fue puesta en cuestión radicalmente. Un graffiti pintado en una pared de Hong Kong y compartido esta semana en las redes sociales lo planteó sucintamente: “no podemos retornar a la normalidad porque la normalidad que teníamos era precisamente el problema”.
Las vastas inyecciones gubernamentales de dinero en los mercados financieros para evitar colapsos bursátiles revelan que las medidas de austeridad son una farsa. La orden del estado de que la población se “auto-aísle” en casa revela la dependencia de la población respecto del trabajo asalariado. En particular, la amplia y creciente fuerza de trabajo “precaria”, ya sea auto-empleada o trabajando contra demanda en la llamada “economía de proyectos” [gig economy], pierde repentinamente su ingreso mientras sus gastos cotidianos se convierten en cargas aterradoras. El trabajo precario, que se estima alcanza hoy a un quinto de los trabajadores del Reino Unido, se extiende repentina y alarmantemente hasta convertirse en una amenaza existencial para vastas franjas de la población. Aún aquellos que se encuentran protegidos de las peores consecuencias de la precariedad hoy están amenazados de caer en el abismo. Un gráfico reciente sugiere que el desempleo en los Estados Unidos aumentará a más del 30% en los próximos meses –esto superaría el número alcanzado en la Gran Depresión. Muchos de los afectados no recibirán subsidios de desempleo y carecen de seguro médico. Escenarios semejantes, aunque menos extremos, pueden enfrentar las economías europeas.
La manera en que la izquierda responda a esta crisis es crucial, no sólo a corto plazo –el apoyo que damos a los afectados por el virus y la solidaridad que nos brindamos los unos a los otros- sino también en delinear el escenario político posterior a la crisis. Es de máxima importancia que este delineamiento de la escena posterior a la pandemia no recaiga en manos de quienes están actualmente en el poder. Debe encontrarse un camino por fuera de la Scila y Caribdis del “capitalismo del desastre” y el “clima Leviatán”. Sea como sea que luzca el mundo después de la pandemia, es esencial que no retornemos a una normalidad neoliberal, una normalidad que –ahora resulta evidente- no puede satisfacer las necesidades humanas y medioambientales esenciales.
Una sugerencia sobre cómo delinear el nuevo escenario político está planteándose crecientemente y nos concernirá aquí. Desde el comienzo de la crisis económica actual, los reclamos de larga data de un Ingreso Básico Universal (IBU) ganaron nueva fuerza. La propuesta fue discutida por el gobierno de Escocia, así como por varios partidos, incluyendo a los laboristas y a los verdes. El IBU ya no es más solamente un tema de grupos de presión o de experimentos en pequeña escala. ¿Es el IBU algo que la izquierda debería apoyar? ¿Es una política que podría conducirnos más allá del escenario neoliberal? ¿O está ella misma delineada por el pensamiento neoliberal?
Antes de encarar estas preguntas nos detenemos a recordar un concepto importante proveniente de la historia de la izquierda revolucionaria –el de “demandas transicionales”. En el marxismo ortodoxo de la Comintern, una “demanda transicional” era una demanda que imposible de conceder por parte del estado capitalista –ejemplos típicos podrían ser “vivienda para todos” o “empleo para todos”- sin atentar contra el propio capitalismo. Tal demanda, se esperaba, podría de esta manera ayudar a una “transición” hacia una sociedad post-capitalista. Textos clásicos que formularon “demandas transicionales” fueron “La catástrofe que nos amenaza y cómo combatirla” de Lenin y “La agonía del capitalismo y las tareas de la IV Internacional” de Trotsky. No nos referiremos aquí a estos textos –y un lector de Gunn y Wilding sabrá que no compartimos el pensamiento subyacente a ellos. Sin embargo, podemos preguntarnos: ¿es el IBU una “demanda transicional” en este sentido? ¿Puede el IBU ayudar a una “transición” hacia un mundo post-capitalista? ¿O será que el IBU permanece dentro de un horizonte capitalista? ¿Es la demanda de un ingreso básico para todos del mismo tipo que los reclamos de “trabajo para todos” o “vivienda para todos” o –más radicalmente, como sugirió John Holloway (2019)- de “dignidad” para todos?
Nuestra respuesta a esta pregunta es inequívoca. Tiene la forma de una respuesta “por una parte, por la otra”. El IBU es, sugerimos, una espada de doble filo. Comencemos diciendo aquello que consideramos problemático del IBU. En primer lugar, la idea de un ingreso básico para todos acepta ciertos parámetros esenciales del mercado capitalista. Es un ingreso que para la mayoría de la gente complementaría, antes que reemplazar, el trabajo asalariado (e incluso el estado calibra típicamente su nivel para que esto sea así). Como tal, toma al trabajo asalariado –al que Marx denominó con la famosa expresión “esclavitud velada” (1976: 925)- como garantizado e intenta solamente mitigar sus peores “efectos colaterales”. Además, puesto que el ingreso básico es pagado en dinero y el dinero en el capitalismo es el “equivalente universal” (Marx 1976: 159, 161, 180), oculta la realidad de la explotación capitalista en un segundo grado. Un individuo con dinero puede tener más libertad que un individuo sin él, pero ambos siguen enfrentándose con un mundo en el que el dinero dicta el campo de acción de todos los individuos. El que sale al mercado capitalista a gastar su ingreso se vuelve agudamente conciente de esto. Se ven confrontados con una “inmenso cúmulo de mercancías” (ibid: 126), algunas de las cuales pueden permitirse, otras no, pero todas las cuales fueron producidas mediante trabajo asalariado. Un ingreso universal no libera a uno del nexo de la explotación capitalista, puesto que la libertad para el consumidor significa la falta de libertad para el productor. Ambos, el consumidor y el productor, están, como nos dice Marx, “esclavizados” al “poder hostil” (1975: 212) que representa el dinero. Un ingreso básico es, entonces, parte del embrujado “problema” del capitalismo antes que una “solución” al mismo.
En segundo lugar, una crítica planteada a menudo al IBU es que podría conducir al estado neoliberal a reducir drásticamente el gasto social y en los hechos a mercantilizar el bienestar. Podría convertir el bienestar en un producto que uno “compra” con el “voucher” que representa el IBU. El IBU podría entonces profundizar, en lugar de remediar, la mercantilización de la vida contemporánea. Hay, afirmamos, sustancia en esta crítica. Es una historia aleccionadora recordar que Friedrich Hayek, el padre ideológico del neoliberalismo, recomendó “un cierto ingreso mínimo para todos (…) una suerte de piso por debajo del cual nadie necesita caer incluso cuando sea incapaz de proveerse a sí mismo” (Hayek 1979: 55). El IBU, esto es indiscutible, es una causa que fue tomada por la derecha libertaria, no sólo por la izquierda.
En tercer lugar, aunque hay un sentido en el que el IBU puede reducir el tamaño del estado (este es su atractivo para los libertarios de derecha), es sin embargo una política que deja a los individuos dependientes del estado. Aunque no implique comprobar los ingresos, sigue siendo un “beneficio” que pone al individuo esencialmente en una relación de dependencia respecto de las autoridades que lo garantizan. Al proveer una red de seguridad social, el bienestar o los beneficios responden a anomalías del mercado de trabajo, y no a la normalidad capitalista en la que vimos el problema. Se señala a menudo que, después de la Segunda Guerra Mundial, los gobiernos capitalistas trataron de enfrentar las demandas revolucionarias mediante el establecimiento de estados de bienestar. El IBU tomaría su lugar en una larga tradición de bienestar como un intento de regular los conflictos de clase desde arriba. En este sentido, incluso un estado socialdemócrata sigue siendo un estado capitalista; se ve compelido a engrasar los engranajes de la acumulación capitalista porque sus ingresos fiscales para su gasto de bienestar dependen de ella. Es dificil caracterizar al IBU en términos políticos, entonces, como emancipatorio. En síntesis, el IBU no parece ser una “demanda transicional” en el sentido antes mencionado, puesto que su implementación es bastante compatible con la existencia continuada del capitalismo.
En este punto, nos gustaría reconocer a Annie Miller, cuyo A Basic Income Handbook and Essentials of Basic Income ayudó a nuestra comprensión de cómo es visto el IBU. Nuestro desacuerdo con Miller se sigue de los puntos antes planteados. Si el estado es “una junta de administración de los negocios comunes de la burguesía” (como plantea El Manifiesto Comunista) o, en términos menos dramáticos, si no es neutral en la relación entre capital y trabajo, no es razonable pensar que un ingreso básico sea ubicado a un nivel que vuelva escaso el trabajo asalariado. A este punto, Miller responde que la “evidencia” pone de manifiesto que “la gente quiere trabajar por una paga, no sólo por los ingresos” (2019: 15-16). Sucede que Marx, en las últimas páginas del primer volumen de El capital, señala una situación en la que los trabajadores que pueden elegir entre el tiempo libre y ser explotados simplemente no aparecen. ¿Debe elegir el lector, entonces, entre la afirmación de Marx y la “evidencia” que señala Miller? No es el caso. La “evidencia” referida por Miller fue recogida, presumiblemente, en una sociedad capitalista donde el trabajo asalariado acarrea prestigio y es una norma bien sentada –mientras que la situación referida por Marx es colonial, donde el trabajo asalariado todavía no es el orden de cosas dado. En el mundo presente, depende de un movimiento de izquierda asegurarse de que el trabajo asalariado no sea una norma dada por sentada.
Habiendo considerado estas críticas, veamos –“por otra parte”- los elementos del IBU que apuntan en una dirección más radical. En primer lugar, mientras que el IBU presupone al trabajo asalariado, puede también liberar a la gente hasta cierto punto del tiempo de trabajo (bajo la asunción ceteris paribus de que un aumento del ingreso no sea cancelado por un aumento de la inflación). La reducción del tiempo de trabajo puede a su vez poner en cuestión la necesidad del trabajo asalariado y de una vida completamente dedicada a él. Al generar tiempo libre, puede ayudar a cultivar algo más que un mero “hombre unidimensional” (para emplear la expresión todavía relevante de Marcuse). Los experimentos del IBU ya muestran efectos demostrables en el bienestar humano. También indican que la vida cotidiana no se convierte en una vida desestructurada o carente de fines sin una “ética del trabajo” que la motive. ¿Puede el IBU, por consiguiente, llevarnos a acumular tiempo libre y, con él, creatividad y solidaridad en lugar de mercancías y dinero?
En segundo lugar, estudios empíricos sugieren que el IBU alienta una división más equitativa del trabajo del hogar y del cuidado entre hombres y mujeres, y esto tiene implicancias positivas para libertades e igualdades más amplias. Notemos al pasar que el trabajo del hogar y del cuidado no es algo tomado en cuenta en la economía neoliberal; en efecto, para la disciplina de la economía en su conjunto estos sólo cuentan como meras “externalidades”. Fue en este sentido que el movimiento por “Salarios para el trabajo doméstico” [Wages for Housework] de los setenta fue tan radical y puede ser considerada esta misma como una “demanda transicional” –para más discusiones véase Selma James (2012). En el capitalismo sólo el trabajo crea valor, mientras que el trabajo doméstico, el trabajo de cuidado y otras actividades son devaluadas; ¿puede el IBU incentivar que se otorgue un nuevo valor a cosas que no portan valor monetario?
En tercer lugar parece que, una vez implementado, el IBU se convierte en lo que los cientistas políticos denominan un “problema de valencia” [valence issue], esto es, un asunto que la mayoría de los votantes apoyan a pesar de sus diferentes lealtades partidarias. Se vuelve entonces muy difícil para los políticos echarse atrás y abolirlo. Representa, en otras palabras, un “efecto de trinquete” [ratchet effect] de derechos crecientes para la población. ¿Puede esto ser a su vez una base sobre la cual pueda construir la izquierda, planteando ulteriores demandas, que a su vez se conviertan en “demandas transicionales” en un sentido revolucionario?
Mencionamos arriba que una desventaja del IBU es la relación de dependencia que perpetúa entre el individuo y el estado. Esto nos conduce a nuestro último punto. Debates recientes en la izquierda exploraron la idea de “comunizar” [commoning] como alternativa al capitalismo y a la vez al socialismo de estado tradicional. El comunizar tal como es entendido hoy no implica una distribución de recursos ni por el mercado ni por el estado. Se abandona la dependencia del individuo típica de cada una de estas formaciones económicas. Nosotros mismos simpatizamos con las teorías del comunizar de izquierda (véase por ejemplo la obra de Silvia Federici, George Caffentzis y Massimo de Angelis). Advertimos el potencial que tienen las prácticas de comunizar para asegurar la misma red de seguridad universal que se espera corrientemente del IBU. Al mismo tiempo, el comunizar no implicaría un ingreso monetario, sino la producción y reparto comunitario de bienes tales como comida, vivienda, etc. Puesto que en el comunizar estos bienes no son intercambiados en el mercado o pagados mediante dinero, adoptan una forma no-mercantil. Advertimos que las teorías de lo común abrevan a menudo a la vez en el pensamiento marxista y anarquista. El comunizar actualiza la idea de Marx de una “producción comunal” (1973: 172) en la cual “el desenvolvimiento pleno y libre de cada individuo es el principio dominante” (1976: 739). En el comunizar, agregamos (aunque el espacio impide explorar el asunto aquí), cada individuo existe co-operativamente a través de los otros y no –como en el mundo dominado por el dinero- en competencia con los otros.
En síntesis, presentamos el IBU como una práctica de doble filo. Porta esperanzas, pero también peligros, y por ende no puede ser recomendado inequívocamente por la izquierda sin una ulterior discusión de sus implicancias. Subrayamos los elementos menos-que-revolucionarios del IBU, pero también la alternativa potencialmente radical que representa frente a la sujeción de la vida al trabajo. El “efecto de trinquete” del IBU tiene el potencial de incitar nuevas ideas radicales acerca de cómo satisfacer las necesidades a escala global sin las desgracias del capital. El IBU no es entonces algo que la izquierda pueda o deba ignorar.
Demos un paso atrás y revisemos el escenario en el cual se plantean “demandas” como esta del IBU. Se trata de un escenario de crisis y la crisis es doble. En primer lugar, está la propia crisis de la pandemis del COVID-19. Además, está la circunstancia de que la derecha está explotando en los hechos la pandemia en el sentido de una “doctrina de shock” y el autoritarismo de un “clima Leviatán”. Al mismo tiempo, la izquierda se fortaleció (como sucedió después del colapso financiero de 2008). En esta situación, vemos que se plantean cada vez más “demandas” políticas. Pero, como mostró el movimiento Occupy en las secuelas de la crisis de 2008, el asunto de las demandas no es un asunto sencillo. Una representación estándar de la política tiene votantes “haciendo” demandas mientras el gobierno “escucha” e “implementa” o “rechaza” lo demandado. En tanto representación, presupone (en términos políticos) el terreno de la política parlamentaria. En términos económicos, presupone que el 1% cuenta democráticamente. A su vez, presupone que los políticos (y el 1% cuyos intereses representan) tienen soberanía. Pero ¿qué sucede si esta es una visión fundamentalmente equivocada de la manera en que opera la política? ¿Qué sucede si nosotros, la gente, tenemos la soberanía y la política parlamentaria es inherentemente antidemocrática –una alienación de nuestra soberanía? Este fue el tema central de Occupy y su política horizontal y basada en asambleas, que sigue viva a pesar del desalojo de las ocupaciones.
Aquellos de izquierda que –comprensiblemente- apoyan el Ingreso Básico Universal como una medida de corto plazo para aliviar los peores efectos de la crisis actual, deberían –sugerimos- tratarla más cuidadosamente como una propuesta de largo plazo. El IBU es, argumentamos, equívoco; está, por así decir, contra el capitalismo pero también por y dentro del capitalismo. Se necesita, sugerimos, un debate más amplio y más profundo: no sólo sobre un ingreso monetario universal sino sobre un común universal de bienes y recursos compartidos. La pandemia no eliminó este asunto subyacente. Si algo hizo, fue volver más urgente la necesidad de abordarlo.
3 de abril de 2020.
Referencias
Barbagallo, C., Beuret, N., y Harvie, D. (eds.) (2019), Commoning With George Caffentzis and Silvia Federici, Londres: Pluto Press.
Hayek, F. (1979), Law, Legislation and Liberty, Volume 3: The Political Order of a Free People, University of Chicago Press.
Holloway, J. (2019), We Are The Crisis of Capital: a John Holloway Reader, PM Press.
James, S. (2012), Sex, Race, and Class: A Selection of Writings, 1952–2011, PM Press.
Klein, N. 2008, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Metropolitan Books.
Mann, G. y Wainwright, J. (2018), Climate Leviathan: A Political Theory of Our Planetary Future, Verso Books.
Marx, K. (1975), “Comments on James Mill”, en Marx-Engels Collected Works, Vol. 3, Lawrence & Wishart.
Marx, K. (1976), Capital, Vol. 1, Penguin Books.
Miller, A. (2017), A Basic Income Handbook, Luath Press Limited.
Miller, A. (2019), Essentials of Basic Income, BI Publications.
Enviado por los autores. Traducción del inglés para Comunizar: Alberto Bonnet. En inglés: Bella Caledonia
Imagen: Michele Gunn, «Still life with steam engine»