- A un siglo de la Revolución Rusa de 1917, quisiera encarar esta conversación proponiendo una pregunta: ¿qué puede aportarnos el Marxismo Abierto para volver a pensar la “idea del comunismo” en América Latina? Me refiero a la “idea del comunismo” en el mismo sentido en que los consejistas hablaban de la “idea de los consejos obreros”, es decir, no como un concepto acabado, sino apenas como una idea-fuerza, no como un objetivo conocido de antemano, sino como un proceso, un movimiento de “comunizar”.
- ¿Qué podemos decir hoy sobre esta idea del comunismo en América Latina? Antes que nada, que ya casi nadie piensa en ella. Tras el derrumbe de la ex URSS, la idea del comunismo desapareció del horizonte de esperanza de la mayoría de las mujeres y los hombres de aquí y del resto del mundo. Y tienen buenas razones para prohibírsela a si mismos porque, durante generaciones enteras, el comunismo estuvo asociado a despotismo burocrático, a campos de concentración y trabajo militarizado, a millones de muertos por la guerra, el hambre y la cheka. La idea de comunismo no puede volver a convertirse en una idea-fuerza, a largo plazo, mientras esta asociación entre comunismo y barbarie siga aplastando como una lápida nuestras cabezas. Y la condición de posibilidad sine qua non para librarnos de esta lápida que nos aplasta es, por supuesto, que seamos capaces de encarar la más honesta e implacable crítica respecto de la doctrina bolchevique-stalinista que engendró esa barbarie.
- Sin embargo, hay algo más. Porque el derrumbe de la ex URSS no alcanzó para expulsar completamente la idea del comunismo de nuestras cabezas. Y así, en los hechos, durante el ciclo de ascenso de las luchas sociales y de crisis del neoliberalismo que atravesamos en América Latina en los últimos años, algunos nos atrevimos a volver a imaginar una sociedad no-capitalista en nuestro horizonte. Pero las cosas no resultaron tan sencillas. Porque debemos recordar aquella oportunidad en la que Hugo Chávez, en aquel discurso ante el Foro Social Mundial de comienzos de 2005, invocó el “socialismo”. Y hoy, a más de una década de “socialismo del siglo XXI”, constatamos que el autoritario y corrupto régimen venezolano se empeña en re-escribir perversamente, ante nosotros y ante los explotados y oprimidos del mundo entero, la hermosa sentencia de Rosa Luxemburgo: socialismo es barbarie. Los intelectuales progresistas que en aquella oportunidad festejaron acríticamente que Chávez “reinstalara la palabra socialismo” en nuestro lenguaje, ya lo sabemos, son una casta privilegiada que goza de impunidad respecto de sus apologías del pasado. Y que está tan convencida de que seguirá gozando de esa impunidad en el futuro, que hoy se atreve a reclamar a la Guardia Nacional Bolivariana que aplaste a los manifestantes en las calles de Caracas. Pero estas apologías de los intelectuales pasan, mientras que aquella sentencia queda pesando sobre todos nosotros: socialismo es barbarie. Y en este caso ya no se trata de aquella vieja barbarie soviética. Ya no se trata, digamos, de aquella barbarie escrita en el crudo estilo realista de los viejos novelistas rusos sino, específicamente, en el estilo realista mágico de los latinoamericanos. La gran barbarie del plan de colectivización de Stalin cede entonces su puesto a esta pequeña barbarie de morondanga del plan conejo de Maduro. También la historia de la barbarie parece repetirse dos veces, como decía Marx, una vez como tragedia, y otra vez como farsa. Algunos pueden consolarse con el hecho de que esta barbarie como farsa, al menos, cuesta menos muertos. Pero a otros, seguramente, no nos satisfaga esta mera contabilidad de víctimas.
- El problema está en que, quienes somos suficientemente obstinados como para seguir pensando en el comunismo en América Latina, enfrentamos obstáculos ideológicos específicos. ¿Cuáles son estos obstáculos? Gramsci, en un pasaje de sus Cuadernos en el que analizaba el sistema de partidos políticos franceses, usaba una metáfora que puede servirnos para aproximarnos a una respuesta. Sostenía que ese sistema de partidos se estructuraba como una suerte de formación geológica en la que las distintas capas, es decir, los partidos políticos provenientes de los distintos ascensos de las luchas sociales registrados en el pasado, se habían ido superponiendo unos sobre otros hasta conformar el sistema de partidos políticos del presente. Reemplacemos los partidos por las ideologías y esta metáfora de Gramsci nos sirve para pensar en las formaciones ideológicas, toneladas de piedra muerta, que oprimen nuestras cabezas cuando nos atrevemos a volver a pensar en la idea del comunismo.
- Ahora bien: ¿qué capas geológicas conforman la formación ideológica de la izquierda latinoamericana? Si aislamos los minerales en su pureza y los ordenamos según su antigüedad, podemos distinguir básicamente entre dos componentes: uno bolchevique-stalinista y otro populista-nacionalista. La bolchevique-stalinista puede definirse como una ideología revolucionaria proveniente de una vanguardia que, en las condiciones de una sociedad rusa muy atrasada aunque ya sometida al desarrollo desigual del capitalismo, intentó encarar una transición hacia una sociedad post-capitalista a comienzos del siglo pasado. La ideología populista-nacionalista, por su parte, puede entenderse como una ideología reformista que acompañó los procesos de integración política y social de las clases subalternas dentro del orden capitalista en las sociedades latinoamericanas de mediados del siglo pasado.
- Estos dos componentes aún pueden encontrarse en formas más o menos puras. Algunos partidos de izquierda (como los partidos trotskistas argentinos, relativamente relevantes) siguen siendo partidos leninistas de vanguardia más o menos tradicionales. Algunos movimientos (como el chavismo) siguen siendo básicamente movimientos populistas. Pero, naturalmente, en la mayoría de los casos estos dos componentes se combinaron y siguen combinándose entre sí, de muy diversas maneras, en las distintas capas geológicas de nuestra formación ideológica. Así sucedió, por ejemplo, en las organizaciones armadas asociadas con los auto-denominados movimientos deliberación nacional latinoamericanos de los años sesenta y setenta, que combinaron componentes nacionalistas-revolucionarios con componentes leninistas. El caso mayor fue, por supuesto, el Movimiento 26 de Julio y la evolución posterior del castrismo en el poder en Cuba. Pero hubo una variada gama de combinaciones que fueron desde organizaciones declaradamente leninistas (como los maoístas de Sendero Luminoso o los stalinistas de las FARC) hasta organizaciones populistas a secas (como los Montoneros en Argentina). No podemos detenernos aquí en un análisis detallado deesta formación ideológica latinoamericana, que sigue sepultando bajo su pesada lápida de autoritarismo y de culto a los líderes, de vanguardismo o de demagogia, de nacionalismo y estatismo, nuestro deseo de volver a pensar en el comunismo. Más bien, preguntémonos de una vez: ¿qué puede aportarnos el Marxismo Abierto para pensar, de una manera completamente diferente, la “idea del comunismo” en América Latina?
- Pero antes de responder a esta pregunta, debemos plantearnos aún una pregunta previa: ¿qué es el marxismo abierto? El marxismo abierto no es, no puede ni quiere ser, desde luego, una ideología alternativa respecto de estas ideologías dominantes en la izquierda latinoamericana. Más aún, el marxismo abierto ni siquiera es una corriente dentro del marxismo en un sentido estricto como lo fue, por ejemplo, el marxismo estructuralista francés, con su padre fundador (Althusser) y sus discípulos (Balibar, Rancière, Macherey, etc.), su institución ( L´École), sus medios (la colección Théorie de Maspero), etc. Es algo menos ambicioso pero, quizás, más interesante. Es apenas un encuentro, un fogón, diríamos en Argentina, como este que estamos manteniendo aquí. Un diálogo entre distintas perspectivas dentro del marxismo crítico o, si quieren, de un marxismo entendido como crítica. Un diálogo fueron los tres volúmenes originales de Open Marxism hace ya veinticinco años y un diálogo volvierona ser los dos volúmenes de la edición latinoamericana de Marxismo Abierto hace diez años. Marxistas molestos con el marxismo dominante en Gran Bretaña por entonces (como Holloway, Bonefeld o Clarke) entablaron un diálogo con otros disidentes, con autonomistas italianos (Negri, Cleaver), con frankfurtianos y derivacionistas alemanes (Backhaus, Gerstenberger), con nosotros mismos, años más tarde, y este diálogo es el marxismo abierto. Como en todo diálogo, surgieron diferencias. Los obreristas y los adornianos, por ejemplo, no están de acuerdo acerca de la importancia que reviste la dialéctica dentro de la crítica marxista. Pero también hubo acuerdos, como el común empeño en “abrir” los conceptos del marxismo a la lucha de clases, es decir, en entender los conceptos fundamentales de la crítica marxista como conceptos que rinden cuenta de modos de existencia de relaciones sociales antagónicas y, por consiguiente, como conceptos contradictorios. Nunca incluimos estos acuerdos en una declaración de principios ni nada semejante de manera que, en lo que sigue, voy atener que asumir el riesgo de suponer que estamos de acuerdo en una serie de puntos bastante sustantivos, para intentar responder a nuestra pregunta acerca de qué puede aportar nuestro marxismo abierto para volver a pensar la “idea del comunismo” en América Latina. Y voy a elegir un concepto, el de autonomía, como hilo conductor.
- ¿Qué es autonomía? La autonomía refiere a una sociedad auto-organizada y auto-determinada, en oposición a las formas heterónomas de organización de la sociedad (como el mercado y el estado) y a las formas heterónomas de determinación del curso de la vida social (las lógicas de la explotación y la opresión) dominantes en el capitalismo. La autonomía en este sentido es la afirmación de una sociedad racional, como hubiera dicho Horkheimer en los años veinte, la afirmación de la dignidad, como diría hoy Holloway, la negación de esta barbarie en la que vivimos. La autonomía, así entendida, es el principio fundamental del comunismo.
- La autonomía de la sociedad es incompatible con la escisión de las relaciones que mantenemos con nuestros semejantes en una esfera “económica” y una esfera“política”, escisión constitutiva de la sociedad capitalista. Relaciones de explotación en la esfera “económica”, el mercado, regida por la lógica irracional de la acumulación, por una parte, y relaciones de opresión, en el estado, regidas por la lógica irracional de la dominación, por el otro. Lejos de ser una mera expresión de deseo, la impugnación de esta separación fue y sigue siendo en los hechos una tendencia desencadenada dentro de incontables procesos de lucha contra el capitalismo. Puede constatarse en un arco de experiencias que se extiende desde los consejos obreros europeos de la salida de la I Guerra Mundial hasta las comunidades zapatistas de nuestros días. El comunismo es la consumación de esta tendencia, la supresión de esta esquizofrénica doble vida a laque nos condena el capitalismo. Pero la supresión de la separación entre “lo político” y “lo económico” es, simultáneamente, la supresión de ambas esferas como tales.
- En efecto, la existencia misma del estado, como una forma particularizada, deriva de esa separación entre “lo económico” y “lo político” y, por ende, es incompatible con la autonomía de la sociedad. La estatización de relaciones sociales dentro de la sociedad capitalista (la estatización de empresas, de servicios públicos, de mecanismos de negociación de contratos de trabajo, etc.) puede ser progresiva, neutra o regresiva, desde el punto de vista de los intereses de los trabajadores, según las circunstancias. Progresiva cuando, por ejemplo, la estatización de una empresa garantiza los puestos de trabajo o reduce las tarifas que los trabajadores deben pagar por los servicios. Regresiva cuando, por ejemplo, la asunción de deudas privadas por parte del estado socializa las pérdidas de los capitalistas. Y puede ser neutra, por ejemplo, cuando los fondos descontados de los salarios y destinados a solventar jubilaciones dejan de ser administrados por fondos de pensiones privados y pasan a ser administrados por el estado, pues en ambos casos suelen ser destinados al financiamiento de empresas y de estados y, en consecuencia, acaban siendo parcialmente expropiados a los trabajadores en beneficio de los capitalistas. Pero el punto importante a remarcar es que esta estatización, que constituye el horizonte programático último de nuestra izquierda nacionalista-populista, tanto en sus versiones radicales (como el chavismo) como en sus versiones más moderadas (como el kirchnerismo), carece de significado alguno para nuestro horizonte comunista. La estatización de relaciones sociales dentro de la sociedad capitalista, en ninguna circunstancia, es un avance hacia una sociedad comunista. Y, mientras tanto, el estatismo sigue siendo acaso la enfermedad más generalizada, crónica y aguda de la izquierda latinoamericana.
- Es cierto que, si supera ciertos límites sistémicos, la estatización de relaciones sociales resulta incompatible con la continuidad del capitalismo. Pero ya la experiencia soviética nos enseñó que la historia no es ninguna sucesión mecánica entre modos de producción: al estado capitalista puede sucederlo una sociedad sin estado, o bien un monstruoso estado burocrático. Entonces, no alcanza con descartar el horizonte nacionalista-populista de la estatización dentro de la sociedad capitalista, sino que también hay que descartar el horizonte bolchevique-stalinista de un estado de transición pos-capitalista. El estado, en tanto forma particularizada de las relaciones sociales, suprime necesariamente la autonomía de la sociedad. La suprime en tanto estado capitalista en aquellos casos en que la revolución retrocede como, por ejemplo, el estado boliviano acabó con la autonomía que habían conquistado los mineros con la COB en 1952. Y la suprime en tanto estado burocrático en los casos en que la revolución avanza, como sucedió con el estado soviético entre 1918 y 1921 respecto de la autonomía de los soviets y de las restantes formas de auto-organización gestadas durante la revolución. El estado, capitalista o pos-capitalista, sólo puede convivir conformas organizativas heterónomas, que renuncien a la auto-organización de las masas y se sometan como correas de transmisión del poder estatal, como sucede con los Comités de Defensa de la Revolución en Cuba y los Consejos Comunales en Venezuela.
- Y, desde luego, la misteriosa dialéctica que conduciría desde una dictadura ejercida desde el estado hacia una extinción del estado sólo existió en la cabeza de Lenin –y ni siquiera existía ya en su cabeza en sus últimos años. El reforzamiento del estado conduce, simplemente, a un mayor reforzamiento del estado. Sólo podemos pensar la relación entre la revolución y el estado, entonces, como un proceso que acaso sea prolongado, pero que consiste desde su inicio y de manera permanente en un proceso de creciente reemplazo de la forma estado por formas autónomas de organización de la sociedad. Este proceso presupone, en primer lugar, la emergencia y el desarrollo de estas formas autónomas de organización. En este sentido, no es la estatización de una empresa, ni el resultado de unas elecciones, ni el discurso de un líder, sino la emergencia de formas autónomas de organización de las masas el germen de todo proceso revolucionario posible. Ya se trate de formas muy incipientes, como las asambleas vecinales de la Argentina de 2001, ya de formas más avanzadas, como los municipios autónomos zapatistas nacidos en Chiapas en 1994. Y, en segundo lugar, este proceso conduce necesariamente a un escenario de dualidad de poderes. El concepto de dualidad depoderes es un concepto popularizado a partir de su empleo por Lenin y Trotsky para caracterizar el escenario resultante de la revolución rusa de febrero de 1917 pero, en verdad, se aplica a cualquier auténtico proceso revolucionario. La emergencia de cualquier forma autónoma de organización de las masas dualiza el poder del estado capitalista y su ulterior desarrollo profundiza esta dualidad. Es muy posible que, en las condiciones del capitalismo contemporáneo, la transición hacia una sociedad comunista sea un proceso prolongado, pero aún en este caso la dualidad entre esas formas autónomas de organización y el estado va a seguir siendo inexorablemente un escenario inestable que sólo puede conducir a un reemplazo del segundo por las primeras, o viceversa. La autonomía, en este sentido, no designa una imposible situación de aislamiento respecto del estado capitalista, sino un proceso de reapropiación de nuestra capacidad de determinarnos a nosotros mismos que conduce a la destrucción del estado capitalista.
- Muchas de estas afirmaciones acerca de la relación entre la revolución y el estado se aplican también a la relación entre la revolución y el mercado. Esto no debería sorprendernos, puesto que aquella separación de las relaciones sociales entre una esfera “económica” y una “política” no sólo es condición de posibilidad para la existencia del estado, sino también del mercado, como formas diferenciadas. Y también respecto de este asunto nuestra izquierda es muy cuestionable. Es difícil entusiasmarse ante el horizonte de un mercado adecuadamente regulado por parte del estado al que aspiran las versiones más moderadas de la izquierda nacionalista-populista. Y esto, no sólo debido a los estrechos límites que enfrenta la intervención del estado en el mercado, más estrechos que nunca en esta era de la globalización capitalista, sino, más importante aún, porque incluso dentro de dichos límites esa intervención del estado está condenada a reemplazar la lógica irracional del funcionamiento del mercado (la lógica de la competencia) por la lógica diferente, aunque igualmente irracional, del funcionamiento del estado (la lógica de la burocracia). Las políticas económicas implementadas durante la última década por los gobiernos progresistas de varios países latinoamericanos son muy reveladoras en este sentido. Pensemos, por ejemplo, en los controles anti-inflacionarios de precios y de tipos de cambio impuestos por los gobiernos argentino y venezolano: la magnitud de sus respectivos fracasos resultó directamente proporcional a la ambición de sus respectivos controles.
- Pero las concepciones de la izquierda bolchevique-stalinista de esta relación entre la revolución y el mercado no son menos cuestionables. Tanto en el debate soviético de 1923-28 como en el cubano de 1963-64, las diversas posiciones acerca de la relación entre las esferas de la planificación estatal centralizada y del intercambio mercantil descentralizado comparten el supuesto de la pervivencia del estado en la sociedad pos-capitalista. Más exactamente: presuponen un reforzamiento del estado, en la misma medida en que ese estado asume la función de evitar que la pervivencia del mercado degenere en una restauración del capitalismo. Socialismo de estado y socialismo de mercado son dos caras de la misma moneda. La alternativa de hierro que enfrentaron estas concepciones de la relación entre estado y mercado a lo largo del siglo XX fue siempre la misma. O bien una generalización de la planificación estatal centralizada (la colectivización forzada y los planes quinquenales soviéticos, para nomencionar los norcoreanos) que, genocidio mediante, condujo a la ineficiencia de la planificación burocrática. O bien una generalización del intercambio mercantil (como en la ex URSS y Europa del Este desde la caída del muro), que restauró las desgracias del capitalismo. La única salida ante esta alternativa de hierro parece ser, en nuestros días, la perversa síntesis sui géneris entre dictadura y capitalismo que ensayó el “socialismo con características chinas” o la “renovación vietnamita” -y a la que hoy pareciera inclinarse el régimen cubano. Salvo que seamos capaces de crear nuevas formas de organización de la producción, la distribución y el consumo que nos permitan extender el principio de la autonomía al terreno de la reproducción materialde nuestra vida social. También en este sentido existen interesantes experiencias en América Latina, como los asentamientos del MST dedicados a la producción agrícola en Brasil, o incluso las empresas recuperadas por los trabajadores en Argentina. Pero es importante tener en cuenta que también en este terreno el surgimiento de formas autónomas de organización de la producción, la distribución y el consumo conduce a un escenario inestable que sólo puede desembocar en su generalización o en su integración subordinada dentro del mercado capitalista. La única diferencia respecto del escenario de dualidad de poderes antes mencionado radica en que, en este caso, esas formas autónomas de organización a veces no enfrentan la violencia abierta del estado, sino la violencia encubierta del dinero. La autonomía, en este sentido, tampoco designa una imposible situación de autarquía respecto del mercado, sino un proceso de reapropiación de las fuerzas productivas de nuestro trabajo social que nos impulsa hacia la superación del mercado.
- La autonomía aparece así, recapitulando, como el único criterio capaz de orientar nuestro proceso de construcción de nuevas formas no-capitalistas de organización de la sociedad en las que se corporice la idea del comunismo, es decir, nuestro proceso de comunizar. Sin embargo, y con esto quisiera concluir, aún antes que un atributo de esas formas de organización, la autonomía es un atributo de nosotros mismos, en tanto sujetos individuales y colectivos de ese proceso de comunizar. Nadie puede construir esas formas autónomas de organización de la sociedad por nosotros. Y nosotros no podemos construirlas sino en la medida en que actuemos como sujetos autónomos. Dicho con más precisión: la relación entre nosotros como sujetos y la construcción de esas formas autónomas de organización como tarea nuestra no puede estar regida por una mera racionalidad instrumental, sino que debe estar regida por una racionalidad pre-figurativa. Nuestra propia acción autónoma aquí y ahora debe prefigurar, en la mayor medida posible según las circunstancias, la autonomía de las formas de organización de la sociedad por venir que estamos construyendo. En caso contrario, estamos condenados a fracasar. Los zapatistas, entre otros, entendieron esto claramente cuando diferenciaron entre la forma de organización del EZLN y las formas de organización de las comunidades autónomas. Aquí no hay cabida para el partido de vanguardia de Lenin, y mucho menos para su versión militarizada, el ejército guerrillero. Ni hay cabida para los movimientos arreados como ganado detrás de sus líderes. Ni para el culto a los héroes, ni siquiera para los héroes mismos. Aquí solo hay cabida para gente común, para trabajadores, para mujeres y hombres tan diferentes entre sí que acaso sólo compartan su carácter de explotados y oprimidos por el capital y su lucha compartida contra el capital, gente común, es decir, revolucionarios. Gente que actúa colectivamente reuniéndose en formas organizativas que guardan autonomía respecto de las formas capitalistas de organización de la sociedad y, a la vez, garantizan la autonomía individual de sus miembros. Gente que, en su acción, prefigura el comunismo por venir. Un comunismo en el que seamos, como quería Rosa Luxemburgo, socialmente iguales, humanamente diferentes y totalmente libres.
Autor: Alberto Bonnet
Título: Conferencia “Marxismo abierto: una perspectiva latinoamericana”
Puebla, 20/10/2017