No se sabe exactamente en qué fecha Theodor Adorno llegó a Puebla, ni cómo llegó. Algunos dicen que fue a través de Grecia y su alumno Kosmas Psychopedis. Otros dicen que fue a través de Argentina y el levantamiento de 2001/2002. Lo que sí sabemos por seguro es que estuvo en una reunión en la Selva Lacandona con la comandancia zapatista unas semanas antes de llegar a Puebla. Esto lo sabemos porque está bien documentado en un artículo de Sergio Tischler con el título de “Bakhtin y Benjamin en la Selva Lacandona”. Es cierto que Sergio no habla de Adorno en este artículo, pero es evidente para todos que estamos aquí presentes que estuvieron también Ernst Bloch y Theodor Adorno. Fue probablemente por los pasamontañas que llevaban puestos que Sergio no los vio. Sea eso como sea, sabemos que Adorno llegó a Puebla unas semanas después, un primero de noviembre alrededor de treinta años después de su muerte y le gustaron tanto la hojaldra y el mole que decidió quedarse. Conocía a Sergio de la reunión en Chiapas y fue por eso que empezó a asistir al seminario de Subjetividad y Teoría Crítica. Desde entonces ha sido una presencia constante.
Su estancia en Chiapas tuvo sin duda una influencia decisiva en las ideas de Adorno después de llegar a Puebla. Encontró ahí en la práctica de los zapatistas algo que había estado buscando toda su vida, especialmente después de Auschwitz: la esperanza en un mundo donde realmente ya no cabe la esperanza. Es el tema central de su Dialéctica Negativa. Adorno no es Bloch: no regresa a Alemania del exilio diciendo que “ahora tenemos que aprender la esperanza”. El tono es mucho más negativo: “¿cómo podemos seguir viviendo cuando sabemos que la única razón que estamos vivos es que compartimos la inhumanidad que hizo posible esta catástrofe?” El tono es negativo pero no es derrotista. Su obra es una búsqueda constante, la búsqueda de una salida en un mundo que se va cerrando, cerrando.
Por eso nos interpela tan directamente. Por eso nuestra fascinación con él, a pesar de todo, toda su impenetrabilidad. Ahora en 2019 en México y en el mundo vivimos en el filo de la navaja, entre esperanza y desesperanza, y Adorno expresa eso mejor que nadie. ¿Cómo seguir viviendo, cómo seguir esperando en un mundo donde observamos todos los horrores de México, de Argentina, de Brasil, de Alemania, de Gran Bretaña, de España, del mundo que estamos viviendo todos los días?
¿Cómo seguir viviendo? ¿Cómo encontrar una esperanza? La respuesta de Adorno es en términos de la identidad y la no identidad. Auschwitz fue la expresión suprema del pensamiento identitario. La identidad material y conceptual surge de la equivalencia inherente al intercambio de mercancías. Extiende la crítica que hace Marx en el segundo capítulo de El Capital. Marx dice que si tienes una sociedad basada en el intercambio de mercancías, vas a tener una personificación de los humanos, es decir una abstracción e individualización de los humanos a su papel social como portadores de mercancías. Me parece que es esta idea que Adorno desarrolla con su crítica filosófica a la identidad. El capitalismo está caracterizado por el dominio de la identidad, como un momento del dominio de la mercancía. El dominio de la identidad es al mismo tiempo el dominio de la lógica formal, de esta derivación o concatenación lógica mortal que es el centro de la crítica de Marx en El Capital. La riqueza humana, este maravilloso movimiento absoluto del devenir humano, existe, nos dice Marx en las primeras líneas de El Capital, en la forma de la mercancía. De este fundamento social se deriva una secuencia de muerte: si mercancía, entonces valor; si valor entonces trabajo abstracto; si trabajo abstracto entonces dinero; si mercancía-valor-trabajoabstracto-dinero, entonces identidad, interpone Adorno, y Marx sigue: entonces capital; si capital, entonces explotación; si explotación, entonces acumulación; y Pashukanis agrega: si mercancía, etcétera, entonces Estado; y nosotros seguimos: si acumulación, entonces destrucción del campo y de otras formas de vida; si acumulación entonces guerra; si acumulación, entonces calentamiento global; si calentamiento global entonces aniquilación. Es esta lógica identitaria, esta lógica totalitaria porque va integrando todo esta lógica formal que estamos viviendo: si mercancía entonces aniquilación humana o, más claro: mientras exista el dominio del dinero estamos encarrilados hacia la extinción.
¿Dónde está la vida en esta secuencia fatal? ¿Dónde está la esperanza de un mundo digno? En la no identidad, en lo que rompe la identidad.
De la misma manera en que en El Capital Marx desarrolla un mundo subyacente y latente de riqueza, valor de uso, trabajo concreto (pero sin realmente desplegar su potencial revolucionario), para Adorno también existe un mundo subversivo, escondido, un anti-mundo, el mundo de la no identidad. Tal vez hubiera sido mejor hablar de la anti identidad porque está claro que existe un antagonismo entre la identidad y la no identidad, pero no usa este término (o al menos no lo usaba antes de llegar a Puebla). La no identidad es lo que no cabe dentro de la identidad, lo que la desborda, lo que no se deja subsumir dentro de la identidad totalizante, una fuerza subterránea, subversiva, particularizante.
Reconocemos la no identidad. La reconocemos porque la hemos visto en Bloch, con otros colores, como lo latente, como el todavía no, como este mundo que no solamente podría existir sino existe ya como todavía no, como la fuerza del potencial negado. Pero aquí con Adorno la no identidad no es tanto un sueño sino una amenaza, una fuerza amenazante, un peligro. Una amenaza para ellos, para los dominadores, para la identidad. La razón burguesa, identitaria, “sintió miedo al caos. Tembló ante lo que, por debajo de su ámbito de dominio, perduraba amenazador y se fortalecía proporcionalmente a su propia potencia” (Akal, pág. 31) La amenaza para ellos es la esperanza para nosotros, es esta fuerza caótica, no identitaria que sigue ahí, que debajo del ámbito de dominio de la identidad, perdura amenazador y se fortalecía proporcionalmente a la potencia de la identidad. Reconocemos la no identidad porque nosotros la somos. Nosotros somos esta amenaza que no cabe dentro de la identidad, que la desborda, nosotros somos la fuerza caótica y amenazante que da miedo al dominio de la identidad, esta fuerza que se fortalece proporcionalmente a la potencia de la identidad, la potencia del capital. La Dialéctica Negativa es una búsqueda, un intento de recuperar teóricamente la fuerza de la no identidad que muchas veces perdemos de vista. “La dialéctica es la consciencia consecuente de la no identidad” (Akal, pág. 17).
La gran obra de Adorno es finalmente un himno a la no identidad, a lo que no cabe, a lo que no se subordina al dominio de la identidad, al dominio del dinero. Adorno es profundamente anarquista, aunque sospecho que él no se daba cuenta de eso antes de llegar a Puebla.
Una pregunta central para un congreso sobre Adorno (sobre todo un congreso sobre el Adorno que ha seguido creciendo después de su muerte) tiene que ser la del significado político de la no identidad. Si el dominio del capital es el dominio de la identidad, entonces una política anticapitalista tiene que ser una política antiidentitaria. Pero ¿qué quiere decir eso? Adorno no nos ayuda mucho con eso. Lo sorprendente es que parece que no se había planteado la cuestión durante su vida. En el documento (traducido por Mariana) donde platica con Horkheimer sobre la posibilidad de escribir un manifiesto comunista juntos, por ejemplo, no habla de una política antiidentitaria. Parece que concebía la cuestión de la identidad solamente en términos de la filosofía. En eso creo que su diálogo con los zapatistas fue muy importante: le abrió otra forma de pensar las implicaciones políticas de sus ideas filosóficas.
Entonces la pregunta para nosotras/os: ¿qué significa decir que la política anticapitalista se tiene que entender como política antiidentitaria? No tengo una respuesta, pero sí varias ideas:
Primero, es una política de la latencia, que empieza desde lo escondido, lo insumiso que existe debajo de la superficie. En eso el reconocimiento y la sensibilidad juegan un papel importante: el reconocimiento de las múltiples formas de insumisión en nosotra/os y en otra/os, la negación de descalificar a otra/os simplemente por que en la superficie parecen sumisa/os. Este proceso de reconocimiento y visibilización ha jugado una parte importante en los últimos treinta años (mujeres, indígenas, gays, etcétera) pero siempre existen estas resistencias que no reconocemos.
Una política de la latencia es una política de lo que existe debajo de la superficie, que lucha en, contra y más allá de la primacía del objeto, la primacía de la identidad. Está claro que la no identidad, lo latente, está contaminado por el objeto, por la identidad. Pensar en una pureza revolucionaria sería absurda, sería una manera de reproducir el pensamiento identitario, capitalista.
Una política antiidentitaria es una política de resistencia-y-rebeldía. La identidad es un ataque constante, un proceso de identificación, de totalización, de subordinación a la lógica de la destrucción. Por eso la no identidad se tiene que entender como antiidentidad, como resistencia activa.
La identificación es un ataque totalizante, homogenizante, por eso la resistencia antiidentitaria es una lucha destotalizante que busca crear un mundo de muchos mundos que busca emancipar diferencias que ahora no pueden existir como diferencias sino solamente como contradicciones. Pensar en una política de diferencias nos invita a pensar en una multitud de luchas distintas, cada una por su lado: lucha de mujeres, lucha de indígenas, lucha de los ecologistas, etcétera. Esta es una tendencia muy fuerte en las políticas de resistencia actuales, pero me parece muy peligrosa porque nos oculta de vista la unidad del ataque que nos está empujando hacia la extinción, nos oculta de vista la primacía del objeto, la unidad y fuerza de la agresión dineraria-capitalista-identificante. (En este contexto es fundamental el artículo de Alberto Bonnet en Negatividad y Revolución).
Una política anti identitaria está opuesta a una política de diferencias, a la idea de la resistencia como una multitud de identidades distintas: mujeres, indígenas, kurdos, negros, etcétera. Está claro que hay un flujo constante de la rebeldía (Sergio), que a veces el gran empuje contra la dominación se hace palpable en un lugar más que en otro, ahora sí en Rojava, en Chile, Ecuador, Colombia, Chiapas, Hong Kong, la lucha actual de las mujeres en tantos lugares diferentes, pero en el momento en que estas luchas adopten una identidad, están perdidas. Ha sido el gran mérito de los zapatistas rechazar la etiqueta de una lucha indígena y proclamar que son indígenas y más que eso.
Una política antiidentitaria es una política antidefinicional, anticlasificatoria, antiinstitucional, anti estatal, un desasosiego, una búsqueda incesante, un rechazo a la idea de que ya tenemos respuesta. No tenemos respuesta. Seguimos sentados en un tren lógico-identitario que nos está llevando a la extinción. Por eso la importancia de hablar de Adorno a cincuenta años de su muerte, a unos veinte años de su llegada a Puebla.
John Holloway, noviembre de 2019
Este texto pertenece a la Conferencia inaugural en el Congreso “La Teoría Crítica: 50 años después de Adorno”, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vélez Pliego, Posgrado de Sociología, BUAP, Seminario Subjetividad y Teoría Crítica, Puebla, México, 27 de noviembre de 2019. Enviado por el autor para su publicación en Comunizar.
