Richard Gunn y Adrian Wilding
En sus numerosos escritos sobre el “reconocimiento”, Axel Honeth defiende la idea de que el reconocimiento adopta tres esferas o formas distintivas.1 En respuesta a esto, Richard Gunn y Adrian Wilding se preguntaron si el reconocimiento puede “ser entendido (sin distorsiones) como agrupado en esferas” y replicaron que “no se puede”.2 No es la menor de nuestras objeciones el que las “esferas” así entendidas se enfrentan con los individuos y les plantean demandas distintas y potencialmente irreconciliables. Este, argumentamos, es un problema clave en la Filosofía del derecho de Hegel, donde las “fuerzas éticas [die sittlichen Mächte]” están divididas entre los ámbitos de la familia, la sociedad civil y el estado. Sin embargo, en la temprana Fenomenología del espíritu de Hegel no opera semejante distinción familia / sociedad civil / estado y lo que Hegel denomina como reconocimiento “puro” o no alienado se impone por sí mismo. En efecto, el joven Hegel critica al Hegel más viejo, diciéndonos que cuando el reconocimiento es compelido a fluir por canales dados de manera externa –donde es compelido, por así decir, a conformarse a valores familiares o estatales- es otro respecto de sí mismo. El reconocimiento mutuo o recíproco no puede aparecer. La temprana Fenomenología del espíritu de Hegel está impregnada del entusiasmo de la Revolución Francesa. La Revolución es la “aurora” en la cual se revelan los rasgos de un “mundo nuevo”.3 En su Filosofía del derecho, en cambio, Hegel hace las paces con las instituciones –la familia, la sociedad civil y el estado-, todas ellas demasiado familiares. Mientras que la noción de reconocimiento “agrupado en esferas” de Honneth se inspira en la concepción de fuerzas éticas de la Filosofía del derecho, Gunn y Wilding vuelven a la Fenomenología –donde, consideramos, se encuentra el pensamiento político más “peligroso” de Hegel.
¿Los frentes de batalla entre Gunn y Wilding, por un lado, y Honneth, por otro, radican entonces entre el Hegel de la Fenomenología y el posterior y más cauteloso Hegel de la Filosofía del derecho? El lector puede concluir esto justificadamente. Sin embargo, debemos advertir que la distinción entre el primer y el segundo Hegel no siempre es tajante y fácil. Este breve artículo comenta un área de aparente confusión –un punto de la Fenomenología donde Hegel se refiere en los hechos a “esferas” sociales y parece sustentar así el pensamiento de Honneth. ¿Es errónea entonces nuestra crítica de Honneth? Esta conclusión, replicamos, es injustificada. Volvamos al pasaje relevante de la Fenomenología para explicar por qué es así.
El capítulo VI de esta obra, titulado “El espíritu”, tiene un subtítulo: “El mundo ético” [Die Sittlichkeit].4 ¿Qué quiere decir Hegel con esto? A cierto nivel, es fácil de desentrañar. En la Filosofía del derecho, die Sittlichkeit se refiere a la existencia social en su conjunto o per se. En la Fenomenología del espíritu, sin embargo, el término “vida ética” o Sittlichkeit es históricamente específico. La sección que acabamos de mencionar abarca su desarrollo en la polis de la Antigua Grecia. El capítulo VI de la Fenomenología establece una historia de Europa, desde la ciudad–estado de la antigua Grecia hasta la Revolución Francesa de los días de Hegel. En el curso de esta historia, las sucesivas épocas o sociedades son tratadas como distintos patrones de reconocimiento. Lo que esos patrones tienen en común es que, en cada caso, el patrón en cuestión ejemplifica un reconocimiento de tipo alienado o contradicho. Esta circunstancia se altera sólo cuando, con la Revolución Francesa, aparece el reconocimiento mutuo o no–alienado (el reconocimiento “puro”). Hegel es consciente, desde luego, de que la Revolución Francesa –ya sea en la constitucionalización o en la guerra o, desesperadamente, en el Terror- no tuvo éxito en dotar a este reconocimiento mutuo de una forma socialmente estable. La Fenomenología permanece como lo que Richard Gunn, en Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar, denomina un texto “crudo”. De este texto, los jóvenes hegelianos (o hegelianos “de izquierda”) tomaron su posta.
A cierto nivel, entonces, las potenciales confusiones respecto de la sección sobre “El mundo ético” pueden removerse: cuando Hegel se refiere en su obra temprana a “esferas”, sólo está hablando de rasgos del mundo antiguo y no del mundo capitalista moderno. No tiene por qué referirse a una teoría crítica de la sociedad moderna. A un nivel más profundo y conceptual, sin embargo, las dificultades continúan. Estas dificultades (o aparentes dificultades) más profundas son nuestro asunto. Hegel era, desde luego, consciente de las diferencias fundamentales entre los asuntos del tiempo de la polis y los asuntos que enfrenta su mundo “moderno” o de nuestros días. Las dificultades potenciales a las que nos referimos no son de anacronismo. De lo que debemos asegurarnos es de que la noción honnethiana de “esferas de reconocimiento” no se encuentra en el enfoque histórico de la Fenomenología.
En el enfoque de la polis de la Fenomenología, aprendemos que está presente una división. Por un lado, está la esfera de la familia, donde cuenta la “ley divina”. Las obligaciones de la ley divina, dice Hegel –con las jerarquías sociales de la antigua Grecia en mente- afectan especialmente a las mujeres. Por otro lado, hay un reino de la política donde la “ley humana” es más alta y que es, indica, la esfera de los hombres. En la medida en que las obligaciones familiares y las obligaciones políticas no entran en conflicto, la armonía y la coherencia de la polis se mantienen intacta. En su Antígona, sin embargo, el dramaturgo Sófocles imagina una situación donde las obligaciones emergentes de la “ley divina” y las obligaciones emergentes de la “ley humana” entran en conflicto –con resultados desastrosos.5 En las secuelas de una batalla, Creonte (el gobernante de Tebas) ha decretado que el cuerpo de Polinices sea abandonado y se pudra como carroña bajo las murallas de la ciudad. En esta coyuntura, Antígona siente que, como mujer, debe desafiar a Creonte y enterrar a su hermano –como requiere la ley divina. Lo entierra y sufre el inevitable castigo. La polis enfrenta una contradicción que no puede contener.
En el siglo veinte o ventiuno, la audiencia probablemente simpatizaría con Antígona porque ella hizo lo que pudo según su juicio y realizó su duelo. Una audiencia de nuestros días construye a Antígona, en efecto, como una heroína liberal. Para Hegel, tal respuesta a la tragedia es sutilmente equivocada. Como explica: “tal y como en este reino ético [es decir, la polis] se halla constituida la oposición [entre las leyes humana y divina] así la autoconsciencia no ha surgido todavía en su derecho como individualidad singular [als einzelne Individualitāt].”6 El punto, si empleamos una terminología no hegeliana, es que la visión de Antígona como una heroína liberal que despierta nuestra simpatía es anacrónica. En los tiempos de la polis, nociones como la de individualidad aún no habían aparecido en la escena histórica. Si llevamos esta línea de interpretación un paso más adelante, podemos arriesgar una sugerencia acerca del objetivo último de la discusión de Antígona de Hegel.
Recordemos que la Antígona de Sófocles es una tragedia. Presumiblemente, la tragedia fue representada ante una audiencia de ciudadanos atenienses. Antígona como personaje no era liberal (ella no era un “individuo”) sino que los ciudadanos que vieron la colisión entre el edicto de Creonte y la ley divina pueden haber reflexionado que, en situaciones donde las obligaciones familiares y políticas entran en conflicto, los individuos se encuentran tomando una decisión de una manera virtualmente existencial.7 En la tragedia misma, no se trata del individualismo. Pero, en medio de los ciudadanos atenienses que eran la audiencia de la tragedia, pueden haber comenzado a suscitarse ideas acerca de los individuos.
Haya sido este o no el caso, el asunto de la división antes que este del heroísmo liberal es la clave. Las instituciones –las “esferas”- de la polis presentan dos criterios de acción que, en la situación de Antígona, no coinciden. Del lado de la ley de la familia, Antígona como mujer es concernida: enterrar a Polinices. Del lado de la política y Creonte la exigencia es dejar pudrirse al hermano de Antígona. Desde luego, el conflicto puede ser ignorado. Ismene, la hermana de Antígona, no parece afectada. La tragedia de Antígona es que busca, a partir de las normas de la polis, derivar valores que la instruyan sobre qué hacer. La polis la destroza. El resultado es que ella y su amante están encerrados para morir. Desde el punto de vista de Creonte, se destruye la línea hereditaria que parecía desarrollarse desde Antígona. Antígona tiene razón a la luz de su juicio, y también Creonte. No hay acción legítima o correcta. La tragedia más grande de Sófocles sugiere una impasse.
En términos de la historia de los patrones de reconocimiento que presenta la Fenomenología, la desunión triunfa sobre la armonía. Es así porque dos esferas distintas –aquellas de las leyes divina y humana- tienen criterios divergentes y esto nos plantea demandas opuestas. Más tarde en la historia, los individuos pueden elegir qué criterios seguir. En la antigua Grecia, sin embargo, la individualidad (Individualität) no se aplica. La polis carece de recursos para salvar el caso que presenta Sófocles. Puede subsistir sólo en la medida en que no tenga lugar una situación semejante a la de Antígona. El genio y el desafío de Sófocles fue confrontar a la polís con su propia peor pesadilla –cumplida.
El lector puede ver ahora, esperamos, por qué una noción de reconocimiento “agrupado en esferas” (como decíamos antes) es tan problemático. Las “esferas” necesitan ser tratadas histórica y críticamente, antes que ser tomadas como hechos sociales. Sobrevolando apenas la sección de la Fenomenología sobre “El mundo ético” resulta claro que el primer Hegel trataba a las esferas sólo de esa manera histórica y crítica. La Fenomenología no ofrece apoyo al pensamiento honnethiano. La discusión de Antígona por Hegel revela las alienaciones involucradas cuando las esferas sociales –en el caso de la polis, las instituciones del estado o de la familia- nos plantean demandas divergentes. Para el Hegel de la Fenomenología un mundo social de esferas como el que describe Honneth es un mundo de alienación. No es un mundo en el cual pueda desarrollarse el reconocimiento mutuo. Nosotros agregamos: lo mismo vale para el mundo moderno, donde la “sociedad civil” forma una tercera “esfera” junto a las de la familia y el estado. La lógica de semejante sociedad es dividirnos en y contra nosotros mismos. Estas instituciones pueden parecer maleables y progresar en el tiempo –puede parecer que sustentan lo que Honneth denomina una “promesa de libertad”.8 Pero resta una alienación de nuestra capacidad de una actividad unificada, coherente y libre. Hay una barrera para el reconocimiento mutuo, antes que un espacio para su realización.
Para cerrar volvemos a la visión de Hegel del drama griego. Mientras que la Antígona de Sófocles tiene un rol clave en el enfoque de la historia de la Fenomenología, en los tiempos de su Estética (contemporánea a la Filosofía del derecho) Hegel apunta a la grandeza de otra tragedia –la Orestíada de Esquilo. El genio de la Orestíada, Hegel nos dice ahora, es que representa en forma dramática el pasaje, en la historia occidental, de la venganza sangrienta al dominio de la ley. Incluso ella señala lo que denomina “el comienzo del estado en tanto realización de la voluntad libre y racional”. 9
No es sorprendente que la lectura de la Orestíada de Hegel sea controversial. Para muchos lectores, pasa por alto el hecho de que, en el ciclo de la tragedia, el establecimiento de la ley de Atenea a través del primer juicio por jurado descansa en una injusticia primordial. Específicamente, Orestes es hallado inocente del asesinato de su madre Clitemnestra –un asesinato que, según sostiene su defensa, corrige el daño de la muerte de su padre Agamenón. Sin embargo, el juicio no tiene en cuenta la información crucial sobre el sacrificio previo por parte de Agamenón de su (y de Clitemnestra) hermana Ifigenia. En otras palabras, es altamente dudoso que Orestes estuviera justificado.
Para los lectores feministas y marxistas de la Orestíada, la pacificación de las Furias por Atenea, que están al tanto de la evidencia crucial, no simboliza el interés del estado en la libertad y la justicia, sino en la dominación.10 No comentaremos aquí esta fascinante lectura, sino que ofrecemos más bien una pregunta -retórica- final. ¿Es mera coincidencia que Atenea en su forma romana -Minerva- se convierta en una figura tutelar en la Filosofía del derecho de Hegel?
Enviado por el autor para su publicación en Comunizar. Original en inglés. Traducción al castellano: Alberto Bonnet.
Notas:
1 Véase, por ejemplo, A. Honneth: The Struggle for Recognition, Cambridge, Polity Press, 1995 capítulo 5 [NdT: La lucha por el reconocimiento, Barcelona, Crítica, 1997].
2 R. Gunn y A. Wilding: Revolutionary Recognition, Londres, Bloomsbury Academic, 2021, p. 71.
3 Véase G. W. F. Hegel: Phenomenology of Spirit, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 7 [NdT: Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1985, p.12.]
4 Phenomenology, p. 266 [NdT: p. 262.]
5 Véase Sófocles: The Theban Plays (traducción de E. F. Watling), Harmondsworth, Penguin, 1972, pp. 126-68 [NdT: “Antígona”, en Tragedias, Madrid, Gredos, 1981.]
6 Phenomenology, p. 279 [NdT: p. 273].
7 Nuestra referencia aquí al existencialismo no es adventicia. Hay un relato de que, en los tiempos de la ocupación nazi de París, a Jean-Paul Sartre le preguntó un estudiante: ¿debería sumarme a la resistencia o debería cuidar a mi madre enferma? ¿La obligación política o la ley divina? Se dice que Sartre simpatizó con su alumno, pero no pudo aconsejarlo.
8 A. Honneth: The Right of Freedom, Cambridge, Polity Press, 2014, p. 330 y ss. [El derecho de la libertad, Buenos Aires, Katz, 2014.]
9 Hegel, G. W. F.: Aesthetics, Oxford, Clarenden Press, 1975, Vol 1, p. 464. [Lecciones sobre estética, Madrid, Akal, 1989.]
10Engels dice que muestra el “derecho materno” suplantado por el “derecho paterno”, i. e., el patriarcado (Origin of the Family, Private Property and the State, Chippendale, Resistance Books, 2004, p. 29). [El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Moscu, Progreso, 1980, p. iv.] Para una discusión véase Wairimu Njoya: ‘The Progress of Law: Aeschylus’s Oresteia in Feminist and Critical Theory’, en Political Theory 48 (2), 2020: 139–168.