Introducción a El apoyo mutuo. Un factor iluminado de evolución

 

A veces, no muy a menudo, un argumento convincente que choca contra el sentido común político reinante tiene tal impacto para el sistema, que se vuelve necesario crear un corpus de teoría para refutarlo. Tales intervenciones son eventos en sí mismos, en el sentido filosófico del término; es decir, revelan aspectos de la realidad que habían permanecido invisibles pero que, una vez revelados, parecen tan obvios que ya no pueden pasar desapercibidos. Gran parte del trabajo de la Derecha intelectual consiste en identificar y afrontar estos desafíos.

Ofrecemos tres ejemplos.

En la década de 1680, un estadista huron-wendat llamado Kondiaronk, quien había estado en Europa y conocía a fondo a la sociedad francesa e inglesa de los colonos, participó de una serie de debates con el gobernador francés de Quebec y uno de sus ayudantes principales, un tal Lahontan. Allí presentó el argumento de que la ley punitiva y todo el aparato del estado existen, no por algún defecto fundamental de la naturaleza humana sino debido a la existencia de otro conjunto de instituciones (la propiedad privada, el dinero) que, por su propia naturaleza, impulsan a la gente a actuar de manera tal que las medidas coercitivas se tornan necesarias. La igualdad, planteó, es entonces la condición para cualquier libertad significativa. Posteriormente, Lahontan convirtió estos debates en un libro que tuvo gran éxito en las primeras décadas del siglo XVIII. Devino en una obra de teatro que se escenificó durante veinte años en París y de la cual aparentemente todos los pensadores de la Ilustración escribieron alguna imitación. Con el tiempo, estos argumentos y la crítica indígena más amplia de la sociedad francesa se tornaron tan poderosos que los defensores del orden social existente, tales como Turgot y Adam Smith, inventaron la noción de evolución social como respuesta directa. Aquellos autores que propusieron por primera vez el argumento de que las sociedades humanas podían organizarse según etapas de desarrollo, cada una con sus tecnologías y formas de organización características, fueron bastante explícitos. «Todo el mundo ama la libertad y la igualdad», señaló Turgot; la pregunta es cuánto de ello es compatible con una sociedad comercial avanzada basada en una división del trabajo sofisticada. Las consecuentes teorías de la evolución social dominaron el siglo XIX y aún hoy están muy presentes, aunque de manera algo modificada.

A finales del siglo XIX y principios del XX, los defensores del Estado se tomaron tan en serio la crítica anarquista del Estado liberal (que el imperio de la ley se basa en última instancia en la violencia arbitraria y que, en última instancia, se trata de una versión secularizada de un Dios todopoderoso que puede crear moralidad porque está al margen de la misma) que los teóricos del derecho de derechas, como Karl Schmitt, terminaron creando el armazón intelectual del fascismo. Schmitt termina su obra más famosa, la Teología Política, despotricando contra Bakunin, sosteniendo que su rechazo del «decisionismo» (la autoridad arbitraria para crear un orden legal, aunque, por lo tanto, también para dejarlo a un lado) era, en última instancia, tan arbitrario como la autoridad a la que Bakunin afirmaba oponerse. La propia concepción de la teología política de Schmitt, fundamental para casi todo el pensamiento de derecha contemporáneo, fue un intento de responder a la obra de Bakunin “Dios y el Estado”.

El desafío que plantea la obra de Kropotkin “El apoyo mutuo: Un Factor de la Evolución” podría decirse que es aún más profundo ya que no sólo trata acerca de la naturaleza del gobierno, sino de la naturaleza de la naturaleza, es decir, de la realidad misma.

Las teorías de la evolución social, lo que Turgot primero bautizó como «progreso», podrían haber comenzado como una forma de desactivar el desafío de la crítica indígena, pero pronto comenzaron a tomar una forma más virulenta, a medida que los liberales incondicionales como Herbert Spencer comenzaron a representar a la evolución social no sólo como una cuestión de complejidad, diferenciación e integración crecientes, sino como una especie de lucha hobbesiana por la supervivencia. La frase «supervivencia del más apto» fue acuñada en 1852 por Spencer para describir la historia de la humanidad y, en última instancia, se supone, para justificar el genocidio y el colonialismo europeos. Darwin la retomó diez años después, cuando, en El origen de las especies, apeló a la misma para describir las formas de selección natural que había identificado en su famosa expedición a las Islas Galápagos. En el momento en que Kropotkin escribió (en las décadas de 1880 y 1890), las ideas de Darwin eran retomadas por los liberales del mercado, sobre todo por su «bulldog» Thomas Huxley y por el naturalista inglés Alfred Russel Wallace, para proponer aquello que a menudo se denomina una “visión de gladiadores” de la historia natural. Las especies luchan como boxeadores en un ring o como comerciantes de bonos en un mercado; prevalecen los fuertes.

La respuesta de Kropotkin (que la cooperación es un factor tan decisivo en la selección natural como la competencia) no fue del todo original.

Kropotkin nunca pretendió que así lo fuera. De hecho, no solamente se apoyaba en el mejor conocimiento biológico, antropológico, arqueológico e histórico disponible en su época, incluyendo sus propias exploraciones de Siberia, sino también en una escuela rusa alternativa de teoría evolutiva, la cual sostenía que la escuela hipercompetitiva inglesa se basaba, en sus palabras, en «un tejido de absurdos»: hombres como «Kessler, Severtsov, Menzbir, Brandt, cuatro grandes zoólogos rusos,  un quinto algo menos conocido, Poliakov, y finalmente yo, un simple viajero».

Aún así, debemos darle crédito a Kropotkin. Era mucho más que un simple viajero. Aquellos hombres habían sido ignorados por los darwinianos ingleses en el apogeo del imperio y por casi todos los demás. Pero la señal de aviso de Kropotkin no lo fue. En parte, esto se debió, sin duda, a que Kropotkin presentó sus hallazgos científicos en un contexto político más amplio, de manera tal que tornó imposible negar que la versión reinante de la ciencia darwiniana no era tan sólo un reflejo inconsciente de las categorías liberales que se daban por sentado. (Como dijera Marx, “La anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono”). Fue un intento de catapultar las opiniones de las clases comerciales a lo universal. En ese momento, el darwinismo era todavía una intervención política consciente y militante para remodelar el sentido común; una insurgencia centrista, se podría decir, o quizás mejor, lo que sería una insurgencia centrista, ya que tenía como objetivo la creación de un nuevo centro. Todavía no era sentido común, fue un intento de crear un nuevo sentido común universal. Y si, en última instancia, no fue completamente exitoso, se debió en parte al poder del contraargumento de Kropotkin.

No es difícil ver qué les inquietaba tanto a aquellos intelectuales liberales. Consideremos el famoso pasaje de El apoyo mutuo que merece ser citado en su totalidad: 

No es el amor, ni siquiera la simpatía (comprendidos en el sentido verdadero de éstas palabras) lo que induce al rebaño de rumiantes o caballos a formar un círculo con el fin de defenderse de las agresiones de los lobos; de ningún modo es el amor el que hace que los lobos se reúnan en manadas para cazar; exactamente lo mismo que no es el amor lo que obliga a los corderillos y a los gatitos a entregarse a sus juegos, ni es el amor lo que junta las crías otoñales de las aves que pasan juntas días enteros durante casi todo el otoño. Por último, tampoco puede atribuirse al amor ni a la simpatía personal el hecho de que muchos millares de gamos, diseminados por territorios de extensión comparable a la de Francia, se reúnan en decenas de rebaños aislados que se dirigen, todos, hacia un punto conocido, con el fin de atravesar el Amur y emigrar a una parte más templada de la Manchuria. 

En todos estos casos, el papel más importante lo desempeña un sentimiento incomparablemente más amplio que el amor o la simpatía personal. Aquí entra el instinto de sociabilidad, que se ha desarrollado lentamente entre los animales y los hombres en el transcurso de un período de evolución extremadamente largo, desde los estadios más elementales, y que enseñó por igual a muchos animales y hombres a tener conciencia de esa fuerza que ellos adquieren practicando la ayuda y el apoyo mutuos, y también a tener conciencia del placer que se puede hallar en la vida social (…) Pero la sociedad, en la humanidad, de ningún modo le ha creado sobre el amor ni tampoco sobre la simpatía. Se ha creado sobre la conciencia —aunque sea instintiva— de la solidaridad humana y de la dependencia recíproca de los hombres. Se ha creado sobre el reconocimiento inconsciente de la fuerza que la práctica común de dependencia estrecha de la felicidad de cada individuo de la felicidad de todos, y sobre los sentimientos de justicia o de equidad, que obligan al individuo a considerar los derechos de cada uno de los otros como iguales a sus propios derechos. [Sobre esta base amplia y necesaria se desarrollan los sentimientos morales más elevados].” 1902:52 (1)

Basta considerar la virulencia de la reacción. Desde entonces, se han creado al menos dos campos de estudio (los cuales, por cierto, se superponen) para reconciliar específicamente los planteos de Kropotkin sobre la cooperación entre animales con la suposición de que todos estamos en última instancia impulsados ​​por nuestros «genes egoístas», en palabras de Dawkins: la sociobiología y la psicología evolutiva. Cuando el biólogo británico J.B.S. Haldane supuestamente dijo que estaría dispuesto a dar su vida para salvar a «dos hermanos, cuatro medio hermanos u ocho primos hermanos», estaba repitiendo como loro el tipo de cálculo «científico» que se introdujo en todas partes para responder a Kropotkin, del mismo modo que se inventó el progreso para frenar a Kondiaronk, o la doctrina del estado de excepción para frenar a Bakunin. La frase “gen egoísta” no fue elegida por casualidad. Kropotkin dio cuenta de un comportamiento en el mundo natural que era lo opuesto al egoísmo: toda la empresa de los darwinistas es ahora encontrar alguna razón, cualquier razón, para continuar insistiendo en que incluso el comportamiento más lúdico, amoroso, caprichoso, heroicamente abnegado o sociable es al fin de cuentas, egoísta.

Los esfuerzos de la derecha intelectual por enfrentar la enormidad del desafío que presenta la teoría de Kropotkin son comprensibles. Como ya hemos señalado, se supone que esto es lo que deben hacer. Por eso se les llama «reaccionarios». No creen en la creatividad política como un valor en sí mismo; de hecho, les parece profundamente peligrosa. En consecuencia, los intelectuales de derecha están más que nada para reaccionar a las ideas propuestas por la izquierda. ¿Pero qué pasa con la izquierda intelectual?

Aquí es donde las cosas se vuelven un poco confusas. Mientras que los intelectuales de derecha buscaron neutralizar el holismo evolutivo de Kropotkin a través de plantear sistemas intelectuales, la izquierda marxista afirmó que la intervención de aquél nunca ocurrió. Podríamos arriesgarnos a decir que la respuesta marxista al énfasis de Kropotkin en el federalismo cooperativo fue desarrollar aún más los aspectos de la propia teoría de Marx que más bruscamente apuntaban en la dirección opuesta: es decir, sus aspectos más productivistas y progresistas. En el mejor de los casos, se ignoraron las valiosas ideas de El apoyo mutuo; en el peor, se descartaron con una risita condescendiente. Ha habido una tendencia tan persistente en la erudición marxista, y por extensión, en la erudición de izquierda en general, de ridiculizar el «socialismo salvavidas» y el «utopismo ingenuo» de Kropotkin, que en un famoso ensayo un renombrado biólogo, Stephen Jay Gould, se sintió obligado a insistir en que «Kropotkin no era un chiflado».(2)

Hay dos posibles explicaciones para esta desestimación estratégica.

Uno es el mero sectarismo. Como ya se señaló, la intervención intelectual de Kropotkin fue parte de un proyecto político más amplio. El final del siglo XIX y los comienzos del XX vieron los cimientos del estado del bienestar, cuyas instituciones clave fueron en gran parte creadas por grupos de ayuda mutua, por completo independientes del estado, y luego gradualmente cooptadas por los estados y los partidos políticos. La mayoría de los intelectuales de derecha e izquierda estaban alineados en esto: Bismarck admitió que creó las instituciones de bienestar social alemanas como un «soborno» a la clase trabajadora para que no se convirtieran en socialistas. Los socialistas insistían en que las cosas, desde el seguro social hasta las bibliotecas públicas, no fueran administradas por los grupos de vecinos y sindicales que las habían creado sino por partidos vanguardistas jerárquicos. En este contexto, ambos concibieron que el descartar las propuestas éticas socialistas de Kropotkin como si fueran una tontería era un imperativo supremo. También vale la pena recordar que, en parte por esta misma razón, en el período comprendido entre 1900 y 1917, las ideas marxistas-anarquistas y marxistas-libertarias fueron mucho más populares entre la propia clase trabajadora que el marxismo de Lenin y Kautsky. Se requirió la victoria de la rama de Lenin del partido bolchevique en Rusia (en ese momento, considerada el ala derecha de los bolcheviques) y la supresión de los soviets, la Proletkult y otras iniciativas populares en la propia Unión Soviética, para poner fin a esos debates.

Sin embargo, hay otra explicación posible que tiene más que ver con lo que podría llamarse la «posicionalidad», tanto del marxismo tradicional como de la teoría social contemporánea. ¿Cuál es el papel de un intelectual radical? La mayoría de los intelectuales todavía afirman ser radicales de algún tipo u otro. En teoría, todos están de acuerdo con Marx en que no basta con comprender el mundo, sino que el punto es cambiarlo. Pero, ¿qué significa esto en la práctica?

En un importante párrafo de El apoyo mutuo, Kropotkin ofrece una sugerencia: el papel de un erudito radical es “restaurar la proporción real entre el conflicto y la unión”. Esto puede parecer oscuro, pero aclara Kropotkin: los eruditos radicales están “obligados a entrar en un análisis minucioso de los miles de hechos y débiles indicios preservados accidentalmente en las reliquias del pasado; interpretarlos con la ayuda de la etnología contemporánea, y después de haber escuchado tanto sobre lo que solía dividir a los hombres, reconstruir piedra por piedra las instituciones que solían unirlos ”. (3)

Uno de los autores aún recuerda su entusiasmo juvenil después de leer estas líneas. ¡Qué diferente del entrenamiento sin vida recibido en la academia centrada en la nación! Esta recomendación debiera leerse junto con la de Karl Marx, quien dedicó su energía a comprender la organización y el desarrollo de la producción capitalista de mercancías. En El Capital, la única atención real dispensada a la cooperación es un examen de las actividades cooperativas como formas y consecuencias de la producción fabril, donde los trabajadores «meramente forman un modo de existencia particular del capital». Parecería que los dos proyectos se complementan muy bien. Kropotkin buscaba comprender con precisión qué había perdido un trabajador alienado. Pero integrarlos significaría entender cómo incluso el capitalismo se basa, en última instancia, en el comunismo («apoyo mutuo”/ “ayuda mutua»), incluso si es un comunismo que no se reconoce; cómo el comunismo no es un ideal abstracto, distante, imposible de mantener, sino una realidad práctica vivida en la que todos nos involucramos a diario, en diferentes grados, y que también las fábricas no podrían funcionar sin él (aun cuando gran parte del mismo opera a escondidas, entre las grietas, o en los cambios, o de manera informal, o en lo que no se dice, o de manera totalmente subversiva. Últimamente se ha puesto de moda decir que el capitalismo ha entrado en una nueva fase en la que se ha vuelto parasitario de las formas de cooperación creativa, principalmente en Internet.

Eso no tiene sentido; siempre ha sido así.

Este es un proyecto intelectual que vale la pena. Pero por alguna razón, casi nadie está interesado en llevarlo a cabo. Tanto el marxismo tradicional como la teoría social contemporánea, han descartado obstinadamente casi cualquier cosa que sugiera generosidad, cooperación o altruismo como una especie de ilusión burguesa, en lugar de examinar cómo las relaciones de jerarquía y explotación se reproducen, rechazan y entrelazan con las relaciones de ayuda mutua, cómo las relaciones de cuidado se tornan contiguas a las de violencia y sin embargo mantienen unidos a los sistemas de violencia para que no se desmoronen por completo. El conflicto y el cálculo egoísta resultaron ser más interesantes que la “unión”. (De manera similar, mientras que resulta bastante común que los académicos de izquierda escriban sobre Carl Schmidt o Turgot, es casi imposible que escriban sobre Bakunin y Kondiaronk). Como el propio Marx se quejaba, en el modo de producción capitalista, existir es acumular. Durante las últimas décadas hemos escuchado poco más que exhortaciones implacables sobre las estrategias cínicas utilizadas para aumentar nuestro capital (social, cultural o material). Y se enmarcan como críticas. Pero si todo lo que están dispuestos a hablar es de aquello contra lo que dicen oponerse, si todo lo que pueden imaginar es aquello contra lo que dicen oponerse, ¿en qué sentido se oponen? A veces parece como si la izquierda académica hubiera terminado por internalizar y reproducir gradualmente todos los aspectos más angustiosos del economismo neoliberal al que dicen oponerse; al punto que, leyendo muchos de esos análisis (vamos a ser amables y no mencionar ningún nombre), ¡uno se pregunta qué tan diferente es esto de la hipótesis sociobiológica de que nuestro comportamiento está gobernado por “genes egoístas”!

Es cierto que este tipo de internalización del enemigo alcanzó su apogeo en las décadas de 1980 y 1990, cuando la izquierda global estaba en plena retirada. Hoy las cosas se han movido. ¿Kropotkin vuelve a ser relevante? Bueno, obviamente, Kropotkin siempre fue relevante, pero este libro se publica con la convicción de que hay una nueva generación radicalizada, muchos de los cuales nunca han estado expuestos a estas ideas de manera directa, pero que muestran todos los signos de ser capaces de hacer una evaluación más clara de la situación global que sus padres y abuelos; aunque más no sea porque saben que si no lo hacen, el mundo que les espera pronto se convertirá en un infierno absoluto.

Eso ya está comenzando a suceder. En todo el mundo, las nuevas generaciones de los movimientos sociales están redescubriendo la relevancia política de las ideas expuestas por primera vez en El apoyo mutuo. La actual revolución social en la Democratic Federation of Northeast Syria (4) (Rojava) ha sido profundamente influenciada por los escritos de Kropotkin sobre ecología social y federalismo cooperativo, en parte a través de los trabajos de Murray Bookchin; en parte, volviendo a la fuente; en gran parte también por basarse en sus tradiciones kurdas y su experiencia revolucionaria.

Los revolucionarios kurdos han asumido la tarea de construir una nueva ciencia social antagónica a las estructuras de conocimiento de la modernidad capitalista. Quienes están involucrados en proyectos colectivos de sociología de la libertad y Jineología han comenzado a “reconstruir piedra por piedra las instituciones que solían unir” a las personas y a las luchas. En el Norte Global, en todas partes, desde los diversos movimientos de ocupación hasta los proyectos de solidaridad que enfrentan a la pandemia de Covid-19, la ayuda mutua ha surgido como una frase clave utilizada por igual por parte de activistas y periodistas mainstream. En la actualidad, la ayuda mutua se invoca en las movilizaciones de solidaridad con los migrantes en Grecia y en la organización de la sociedad zapatista en Chiapas. Incluso se rumorea que los académicos la usan ocasionalmente.

Cuando El apoyo mutuo se publicó por primera vez en 1902, había pocos científicos lo suficientemente valientes como para desafiar la idea de que el capitalismo y el nacionalismo están arraigados en la naturaleza humana o que la autoridad de los estados es algo inviolable. La mayoría de quienes lo hicieron fueron desacreditados como chiflados o, cuando eran demasiado importantes para ser así desestimados, como el caso de Albert Einstein, se los consideraba “excéntricos” cuyas opiniones políticas tenían la misma importancia que sus inusuales peinados. Sin embargo, el resto del mundo está avanzando. ¿Lo harán los científicos (incluso y posiblemente los científicos sociales) también?

Estamos escribiendo esta introducción durante una ola de revuelta popular global contra el racismo y la violencia estatal, mientras que las autoridades públicas arrojan veneno contra los “anarquistas” de la misma manera que lo hicieron en la época de Kropotkin. Parece un momento especialmente apropiado para levantar una copa en honor a ese viejo “despreciador de la ley y la propiedad privada” que cambió la imagen de la ciencia de maneras tales que continúan hoy por hoy afectándonos. La producción académica de Pyotr Kropotkin fue cuidadosa y colorida, perspicaz y revolucionaria. También ha envejecido inusualmente bien. Su rechazo tanto del capitalismo como del socialismo burocrático y sus predicciones de hacia dónde éste podría llevarnos, han sido reivindicadas una y otra vez. Revisando la mayoría de los argumentos a la orden del día de su tiempo, no hay duda de quién tenía la razón.

Desde ya, todavía hay quienes discrepan al respecto de manera virulenta. Algunos se aferran al sueño de poder abordar barcos que ya pasaron hace mucho tiempo. Otros están bien pagos para pensar las cosas que hacen. En cuanto a los autores de esta modesta introducción, muchas décadas después de dar por primera vez con este delicioso libro, nos encontramos, una vez más, sorprendidos por lo profundamente de acuerdo que estamos con su argumento central. La única alternativa viable a la barbarie capitalista es el socialismo sin estado, un producto “de tendencias que se manifiestan ahora en la sociedad” y que “en cierto sentido, siempre fueron inminentes en el presente”, como nunca dejó de recordarnos el gran geógrafo.

Para crear un mundo nuevo, debemos comenzar por redescubrir lo que es y lo que siempre ha sido ante nuestros ojos.

 

Notas:

(1) N de la T: Las traducciones en ingles y español difieren. En este caso, hemos tomado directamente la que corresponde a la traducción al español, tercera edición, disponible en https://es.theanarchistlibrary.org/library/piotr-kropotkin-el-apoyo-mutuo.c109.pdf La última frase entre [Upon this broad and necessary foundation the still higher moral feelings are developed] no aparece en la versión en español, ni la mención a Manchuria aparece en el texto del que aquí se traduce.

(2) N de la T: en inglés la cacofonía subraya el sentido irónico: “Kropotkin was no crackpot.”

(3) La versión que utilizamos en español traduce este pasaje así, lo reproducimos separadamente par para respetar la prosa de los autores: “…para restablecer la relación real entre la lucha y la unión que existía en la vida, debemos ocuparnos ahora del análisis de los hechos pequeños y de las indicaciones débiles que fueron conservadas accidentalmente en los monumentos del pasado, y explicarlos con ayuda de la etnología comparativa. Después de haber oído tanto sobre lo que dividía a los hombres, debemos reconstruir, piedra a piedra, las instituciones que los unían. 1902:240-241 https://es.theanarchistlibrary.org/library/piotr-kropotkin-el-apoyo-mutuo.c109.pdf