Ken Knabb
Millones de personas en todo el mundo están de luto por la reciente muerte de Thich Nhat Hanh, el maestro budista y autor vietnamita que fue un gran pionero del «budismo socialmente comprometido». Comparto su amor y admiración por él. También tengo suficiente respeto por él, y por aquellos cuyos esfuerzos radicales ha inspirado e influenciado, para sentir que merecen las críticas más claras posibles. (Ken Knabb, febrero de 2022)
Dos textos críticos sobre el «budismo comprometido» por parte del autor de El placer de la revolución.
Duras lecciones para budistas comprometidos
¿Sólo has aprendido de los que te admiraron, te trataron con ternura y te cedieron el paso? ¿No has aprendido grandes lecciones de los que te rechazan y se oponen a ti? ¿o de los que te desprecian o disputan contigo?» (Whitman, “Lecciones más duras”)
En medio de la guerra de Vietnam, Thich Nhat Hanh y algunos otros monjes, monjas y seglares budistas rompieron con 2.500 años de tradición apolítica budista y fundaron la orden Tiep Hien en un intento de poner en relación la ética budista y la práctica de la meditación con temas sociales contemporáneos. Los miembros de la orden organizaron manifestaciones contra la guerra, apoyo clandestino a los prófugos y varios proyectos de socorro y servicio social. Aunque el movimiento fue pronto aplastado en Vietnam, Nhat Hanh ha llevado a cabo actividades similares desde el exilio en Francia, y el “budismo socialmente comprometido” se ha extendido a los budistas de todo el mundo. Una de sus principales expresiones en Occidente, la Buddhist Peace Fellowship (Asociación Budista para la Paz), define su propósito como un intento de “llevar la perspectiva budista a los movimientos contemporáneos por la paz, la defensa del medio ambiente y la acción social” y de “plantear los temas de la paz, el entorno, el feminismo y la justicia social entre los budistas occidentales”.
El surgimiento del budismo comprometido es un desarrollo saludable. A pesar de las tonterías que el budismo comparte con las demás religiones (superstición, jerarquía, machismo, complicidad con el orden establecido), siempre ha tenido un núcleo de entendimiento genuino basado en la práctica de la meditación. Es este núcleo vital, junto con su carencia de dogmas obligatorios característicios de las religiones occidentales, lo que hizo posible que se hiciese popular incluso en los medios más sofisticados de otras culturas. Las personas comprometidas en movimientos de cambio social pueden aprender del nivel de conciencia, la ecuanimidad y la autodisciplina fomentadas por la práctica budista; y los budistas apolíticos pueden ciertamente hacerlo de enfrentarse a cuestiones sociales.
Hasta ahora, sin embargo, la conciencia social de los budistas comprometidos ha seguido siendo extremadamente limitada. Aunque han empezado a reconocer ciertas realidades sociales manifiestas, demuestran entender poco sobre sus causas y soluciones posibles. Para algunos, el compromiso social simplemente entraña algún tipo de trabajo caritativo voluntario. Otros, siguiendo tal vez las observaciones de Nhat Hanh sobre la producción de armas o el hambre en el Tercer Mundo, deciden no comer carne o no apoyar ni trabajar para las compañías que producen armas. Tales gestos pueden ser personalmente significativos, pero su efecto real sobre las crisis globales es despreciable. Si se permite que millones de personas del Tercer Mundo pasen hambre no es porque no haya suficiente comida para distribuir, sino porque no resulta provechoso dar de comer a gente que no tiene dinero. Y mientras pueda hacerse gran cantidad de él produciendo armas o destruyendo el entorno, alguien lo hará a pesar de las apelaciones morales a la buena voluntad de la gente. Aunque algunas personas conscientes se nieguen a hacerlo, una multitud se disputará la ocasión de hacerlo en su lugar.
Otros, percibiendo que tales gestos individuales no bastan, se han aventurado en actividades más “políticas”. Pero generalmente se han limitado a secundar a asociaciones por la paz, la ecología y a otros grupos llamados progresistas ya existentes, cuyas tácticas y planteamientos son por su parte muy limitados. Con muy pocas excepciones, estos grupos dan por supuesto el sistema social actual y simplemente maniobran dentro de él en favor de su tema específico, con frecuencia a expensas de otros asuntos. Como escribieron los situacionistas: “Las oposiciones fragmentarias son como las ruedas dentadas: se engranan unas en otras y hacen funcionar la máquina — la máquina del espectáculo, la máquina del poder”.
Algunos budistas comprometidos se dan cuenta de que es preciso ir más allá del sistema actual; pero al no comprender su atrincheramiento y su naturaleza autoperpetuadora, creen poder transformarlo apacible y gradualmente desde dentro, incurriendo entonces en continuas contradicciones. Uno de los preceptos de Tiep Hien dice: “No poseas nada que pertenezca a otros. Respeta la propiedad de los demás, pero no permitas que se enriquezcan con el sufrimiento humano o el de otros seres”. ¿Cómo impedir la explotación del sufrimiento si se “respeta” la propiedad que lo encarna? ¿Y qué pasa si los propietarios no renuncian pacíficamente a ella?
Si los budistas comprometidos no se han opuesto explícitamente al sistema socioeconómico y se han limitado a tratar de aliviar algunos de sus peores efectos, es por dos razones. En primer lugar, no tienen claro de qué se trata. Como son alérgicos a todo análisis que parezca “divisionista”, apenas aspiran a entender un sistema basado en la división de clases y en implacables conflictos de intereses. Como casi todos, simplemente se han tragado la versión oficial de la realidad, según la cual el colapso de los regímenes capitalistas de estado estalinistas en Rusia y en Europa del Este demuestra supuestamente la inevitabilidad de la forma de capitalismo occidental..
En segundo lugar, como el movimiento pacifista en general, han adoptado la idea de que la “violencia” es lo único que debe evitarse a toda costa. Esta actitud no sólo es simplista, sino también hipócrita: ellos confían tácitamente en todo tipo de violencias de estado (ejércitos, policía, cárceles) para proteger a sus personas queridas y sus posesiones, y seguro no se someterían pasivamente a muchas de las condiciones contra las que reprochan a otros rebelarse. El pacifismo acaba siendo en la práctica más tolerante con el orden dominante que con sus oponentes. Los mismos organizadores que rechazan a cualquier participante que pueda echar a perder la pureza de sus manifestaciones no violentas se jactan a menudo de haber desarrollado acuerdos amistosos con la policía. No resulta extraño que los disidentes que han tenido experiencias diferentes con la policía no estén demasiado impresionados con esta suerte de “perspectiva budista”.
Es cierto que muchas formas de lucha violenta, como el terrorismo y los golpes minoritarios, son inconsistentes con el tipo de organización abierta y participativa necesaria para crear una sociedad global genuinamente liberada. Una revolución antijerárquica sólo puede ser llevada a cabo por la gente en su conjunto, no por un grupo que supuestamente actúe en su nombre, y esta aplastante mayoría no necesitaría la violencia más que para neutralizar algunas bolsas de la minoría dominante que ésta tratase de mantener violentamente en su poder. Pero todo cambio social significativo envuelve inevitablemente algo de violencia. Parece más sensato admitir este hecho y simplemente esforzarse por minimizar la violencia tanto como sea posible.
Este dogmatismo antiviolencia va de lo sospechoso a lo absurdo cuando se opone también a toda forma de “violencia espiritual”. Por supuesto, no hay nada malo en intentar actuar “sin furia en el corazón” y en tratar de evitar verse atrapados por el odio y la venganza inútiles; pero en la práctica, este ideal sólo sirve a menudo como excusa para reprimir prácticamente todo análisis o crítica incisivos etiquetándolos de “furiosos” o de “intelectualmente arrogantes”. Partiendo de su (correcta) impresión de quiebra del izquierdismo tradicional, los budistas comprometidos han resuelto que toda táctica “confrontacional” y toda teoría “divisora” están mal aconsejadas y son irrelevantes. Como esta actitud equivale a ignorar prácticamente toda la historia de las luchas sociales, muchas experiencias exquisitamente sugestivas siguen siendo para ellos un libro cerrado (los experimentos anarquistas de organización social durante la revolución española de 1936, por ejemplo, o las tácticas situacionistas que provocaron la revuelta de mayo del 68 en Francia), y no les queda más que “compartir” las simplezas new-age más inocuas y tratar de fomentar el interés en las más tibias “acciones”, con el denominador común más bajo.
Resulta irónico que personas capaces de apreciar las anécdotas clásicas del Zen no vean que estas agudas tácticas para despertar la conciencia pueden ser también adecuadas en otros terrenos. A pesar de las diferencias obvias, hay interesantes analogías entre los métodos situacionistas y el Zen: ambos insisten en la realización práctica de sus ideas, y no en el mero asentimiento a una doctrina; ambos utilizan medios drásticos, como rechazar el diálogo inútil, y se niegan a ofrecer “alternativas positivas” de confección para tirar del tapete de las disposiciones habituales; ambos son por tanto previsiblemente acusados de “negatividad”.
Una de las viejas sentencias Zen dice: Si encuentras a un Buda, mátalo. ¿Han “matado” los budistas comprometidos a Thich Nhat Hanh en sus mentes o están todavía apegados a su imagen, fascinados por su misterioso conocimiento, consumiendo pasivamente sus obras y aceptando acríticamente sus puntos de vista? Nhat Hanh puede ser una persona excelente; sus escritos pueden inspirarnos e iluminarnos en ciertos aspectos. Pero su análisis social es ingenuo. Si parece ligeramente radical es sólo por contraste con la ingenuidad política aún mayor de la mayoría de los budistas. A muchos de sus admiradores puede extrañarles, quizás incluso indignarles, que alguien tenga el descaro de criticar a una persona tan santa, y tratarán de rechazar este panfleto encasillándolo como un tipo extraño de “ideología izquierdista furiosa” y asumiendo (incorrectamente) que está escrito por alguien sin experiencia en meditación budista.
Otros pueden conceder que algunos de estos puntos son bastante ciertos, pero preguntarán: “¿Tienes alguna alternativa constructiva práctica o sólo estás criticando? ¿Qué sugieres que hagamos?” No es preciso ser arquitecto para señalar las goteras. Si una crítica consigue que algunas personas se detengan y piensen para ver más allá de alguna ilusión, y quizás provoque también en ellas el deseo de vivir nuevas aventuras por su cuenta, ya ha tenido un efecto práctico. ¿Cuántas “acciones” consiguen esto?
En cuanto a lo que debes hacer, lo más importante es dejar de confiar en otros para que te lo digan. Es mejor cometer tus propios errores que seguir al líder espiritualmente más sabio o políticamente más correcto. No sólo es más interesante, sino que normalmente es también más efectivo llevar a cabo tus propios experimentos, aunque sean pequeños, que ser una cifra en un regimiento de cifras. Todas las jerarquías tienen que ser contestadas, pero el efecto más liberador procede a menudo de desafiar aquellas en las que estás más implicado.
Uno de los graffiti de mayo de 1968 decía: Sed realistas, pedid lo imposible. Las “alternativas constructivas” en el contexto del orden social actual son cuando menos limitadas, temporales y ambiguas; tienden a ser cooptadas y se convierten en parte del problema. Podemos estar obligados a tratar determinados temas urgentes como la guerra o las amenazas medioambientales, pero si aceptamos hacerlo en los términos del sistema y nos limitamos a reaccionar simplemente a cada nuevo desastre producido por él, nunca lo superaremos. En última instancia sólo podemos resolver las cuestiones de supervivencia negándonos a ser chantajeados por ellos, yendo enérgicamente más allá para desafiar toda la organización social anacrónica de la vida. Los movimientos que se limitan a protestas defensivas y serviles no alcanzarán siquiera las despreciables metas de supervivencia previstas para ellos.
Octubre de 1993
Versión española de Strong Lessons for Engaged Buddhists. Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb. Incluida en el libro Secretos a voces (Madrid, 2001).
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Eludiendo la transformación de la realidad. El Budismo comprometido en un callejón sin salida
Un error muy común: tener el coraje de actuar según los propias principios. La cuestión es tener el coraje de afrontar un ataque a los propias principios.” (Nietzsche)
En 1993 escribí Duras lecciones para budistas comprometidos, un folleto que acogía la aparición del budismo socialmente comprometido como un acontecimiento saludable, pero que, al mismo tiempo, señalaba algunos de sus defectos. Se distribuyeron varios miles de copias durante las presentaciones de Thich Nhat Hanh en Berkeley y San Francisco, fue enviado a grupos de budistas comprometidos de todo el mundo, y en los años que siguieron mis amigos y yo continuamos distribuyéndolo en las presentaciones locales de Gary Snyder, Robert Aitken, el Dalai Lama, etc. Se reimprimió varias veces, apareciendo incluso en Turning Wheel: Journal of the Buddhist Peace Fellowship (verano de 1994) y hoy se puede encontrar en las páginas web del Bureau of Public Secrets.
A pesar de las reacciones negativas pronosticadas (“¡Cómo te atreves a criticar a Thich Nhat Hanh!”) e incluso de algunos intentos fallidos de impedir la circulación del texto, la gran mayoría de las respuestas fueron positivas (“¡Ya era hora de que alguien planteara tales cuestiones!”). Desafortunadamente, gran parte de las respuestas positivas no parecen haber tenido muchos seguidores en la práctica. Mientras que mucha gente, incluyendo a varios autores y directivos del Buddhist Peace Fellowship (BPF), me informaron en privado de que estaban de acuerdo con casi todo lo que yo decía, sus escritos públicos posteriores no contenían ninguna alusión al folleto ni discutían las propuestas planteadas en él. Espero que los siguientes comentarios provoquen un debate más público.
El objetivo establecido por la Asociación Budista para la Paz (BPF) es “aportar una perspectiva budista a los movimientos para la paz, para la protección del medio ambiente y por la justicia social” y “promover inquietudes pacifistas, ecológicas, feministas y de igualdad social entre los budistas de Occidente”. En el sentido más riguroso, supongo que el BPF ha suscitado en efecto tales preocupaciones a lo largo de las dos últimas décadas. Pero dudo que tanto sus fundadores como la mayoría de sus miembros posteriores se conformaran con limitarse a un objetivo tan miserable como el de, simplemente, hacer que los budistas sean pasivamente “conscientes” de que la gente es oprimida socialmente de muy diversas maneras — algo de lo que es consciente, prácticamente, cualquier persona en el mundo, aun cuando no tenga ni la más remota idea de qué hacer al respecto. Creo que es justo decir que el espíritu del objetivo del BPF puede resumirse en los siguientes puntos:
(1) El budismo tiene algunas contribuciones que hacer a los movimientos sociales radicales.
(2) Los budistas, asimismo, tienen algo que aprender de tales movimientos.
Estoy de acuerdo con el primer punto (si no fuera así, no me habría preocupado nunca de hacer esta crítica), pero la cuestión que quiero plantear aquí es que los budistas comprometidos han eludido durante mucho tiempo el segundo. Aunque ellos insinúan constantemente que los activistas sociales harían bien en adoptar la meditación, la concentración, la compasión, la no violencia y otras cualidades budistas, rara vez reconocen que ellos mismos tienen algo que aprender de los que no son budistas — excepto referencias pronosticadas de figuras espirituales afines como Gandhi o Martin Luther King, que simplemente confirman sus propias ideas preconcebidas. Si ocasionalmente se aventuran en el campo laico, lo hacen únicamente para repetir algunos tópicos de la izquierda moderada enunciados por de comentadores de última moda como Ralph Nader, Jerry Brown, Jeremy Rifkin o E. F. Schumacher, ninguno de los cuales ha supuesto ningún desafío radical al orden social dominante, aunque denuncian con argumentos sólidos algunos de sus disparates más notorios.
Los dos aspectos están interrelacionados. El hecho de que los budistas comprometidos no se hayan preocupado de investigar los verdaderos movimientos radicales es la razón principal por la que tales movimientos han permanecido igualmente indiferentes a cualquier sugerencia de los budistas comprometidos (suponiendo que sean conscientes de su existencia, lo cual no ocurre en muchos casos).
En 1992, unos cuantos budistas de diferentes países, aparentemente insatisfechos con el nivel de discusión sobre dichos temas en el BPF y en el INEB (Red Internacional del Budismo Comprometido), organizaron un Grupo por un Análisis Social Budista. Más recientemente, algunas de estas personas han formado un “grupo de expertos” on-line llamado Think Sangha.(1) La primera expresión pública notable de este perspectiva aparentemente prometedor es un libro titulado Entering the Realm of Reality: Towards Dhammic Societies (ed. Jonathan Watts, Alan Senauke & Santikaro Bhikkhu; Bangkok,1997).
En la introducción, los editores buscaban nuevos puntos de vista, pero después derivaban hacia una pretensión miope:
Necesitamos urgentemente sueños y planes. Algunos de nosotros estamos en primera línea del cambio social, trabajando con refugiados, con presos, con sin techo y con víctimas del SIDA. Otros están luchando para que se decrete la abolición de las armas nucleares, de las minas de tierra y de las armas de fuego, cuestiones que difieren en importancia, pero que provienen de una misma fuente de miedo y de odio. Otros tratan de proteger nuestra frágil naturaleza movilizándose en favor de los árboles, de las aguas y del vasto círculo de todos los seres vivos. (p.9)
Lejos de estar “en la primera línea del cambio social”, la mayor parte de estas acciones no tienen nada que ver con el cambio social. Las anteriormente citadas son formas de servicio social. El resto son reacciones defensivas en contra de algunos de los síntomas más evidentes del sistema social. Esto no significa, necesariamente, que tales acciones no valgan la pena. Se trataría, simplemente, de poner en claro qué cosas se están haciendo y cuáles no se están haciendo.
Nos hallamos ante cuestiones sociales estructurales con las que debemos enfrentarnos de un modo social organizado. Las individualidades heroicas no van a resolver los problemas. Dejemos esto para las películas de vaqueros. Así que creamos comunidades a todos los niveles, en el laico y en el monástico, desde Dawn Kiam hasta Suan Mokkh, en Siam, y desde Plum Village, en Francia, hasta Sarvodaya, que es la red de comunidades autogestionadas más extensa de Sri Lanka. (pp. 9-10)
El hecho de que las cuestiones sociales deban ser tratadas en último término colectivamente no implica que el primer paso sea “crear comunidades”. Si analizamos los hechos históricos, en los dos últimos siglos encontramos una mayoría de comunidades alternativas (colonias utópicas, comunas, cooperativas, grupos afines, etc.), que o bien han fracasado o, si “han tenido fortuna”, han acabado siendo miembros y reforzando el sistema que deseaban superar. Uno de los artículos del libro admite de hecho el fracaso de Sarvodaya (p. 256-260), señalando cómo tales organizaciones funcionan en primer lugar como soluciones temporales entre sectores descuidados por el desarrollo capitalista y, por lo general, son abandonadas en el momento en que el citado desarrollo se torna accesible para ellos.
Cuando la gente está enferma, hambrienta, o llena de amargura y de odio, no es suficiente sugerirles que abandonen sus apegos ni enseñarles a meditar… Nuestra difícil tarea consiste, primero, en comprender nuestra compleja relación con su sufrimiento, y luego ayudarnos todos juntos a alcanzar las condiciones requeridas por la identidad colectiva y la liberación. Y quizás, luego, sea el momento de enseñar meditación. (p.10).
Todo eso está muy bien dicho, pero quisiera replantear la prioridad que se otorga a “nuestras complejas relaciones con su sufrimiento”. En la práctica, una sentencia moralizante del tipo “todos somos culpables en parte” se emplea a menudo como respuesta para eludir las posibilidades auténticas. Como mucha otra gente, los budistas comprometidos pierden mucho tiempo culpabilizándose por su incierta “complicidad” con los males que resultan del sistema social contra los que apenas pueden hacer gran cosa y no prestan atención a errores específicos que, con un poco de iniciativa, podrían superar (como por ejemplo su dependencia pasiva de los líderes o su ignorancia de la historia radical).
Sin un análisis social, un análisis social budista, no sabemos dónde debemos dirigir nuestra atención y nuestra energía. Sin una visión social, abierta y flexible, no sabemos hacia dónde nos dirigimos. (p. 11)
Es realmente necesario un análisis social, pero los editores prejuzgan estas cuestiones al asumir que tal análisis debe ser “budista”. Un análisis verdaderamente abierto y flexible, que investigue todos los factores sin depender de puntos de vista preconcebidos, podría conducir a conclusiones que contradijeran algunos aspectos del budismo. Si bien los budistas comprometidos merecen reconocimiento por haber llamado la atención sobre episodios vergonzosos de la historia budista (un excelente ejemplo reciente es el libro de Brian Victoria Zen at War), todavía suelen dar por sentado que “el budismo” por sí mismo es intrínsecamente bueno, como si el único problema fuera que, por alguna extraña razón, hubiera sido corrompido o malinterpretado en alguna ocasión. Como los cristianos con la Biblia, se dedican a elaboradas contorsiones para encajar sus opiniones políticas y éticas en un marco budista, sacando alguna cita de las escrituras fuera de contexto, de modo que con un mínimo estirón pueda ser interpretada de acuerdo con las creencias budistas, aunque ignorando todo aquello que las contradiga. El resultado es que el auténtico budismo (si pudiéramos determinar en qué consiste exactamente) tiene ya todas las respuestas.
En la introducción, por ejemplo, los editores declaran simplemente que “nuestro violento egocentrismo y, por extensión, las enfermedades egocéntricas de la sociedad, son el problema primordial” (p. 8). Aunque es cierto que un estrecho y “antiilustrado” egocentrismo puede crear o exacerbar muchos problemas, el dogmatismo budista de los editores les lleva a pasar por alto que las personas también siguen estando oprimidas por el hecho de haber sido condicionadas a aceptar las condiciones jerárquicas sin ser lo bastante “egocéntricas” como para insistir en la consecución de un trato justo. La creencia de que debemos “rebajar nuestras expectativas” y ser más abnegados y altruistas no pretende más que seguirle el juego al sistema, al transferir la culpa de un absurdo sistema explotador a las víctimas de esa explotación, como si el problema consistiera en que las víctimas son demasiado avariciosas.
Confusiones similares pueden encontrarse por todo el libro. Los “análisis sociales” son a menudo ingenuos y burdamente dualistas (Este contra Oeste, Norte contra Sur, “globalización” contra comunidades locales, “modernización” contra prácticas tradicionales, “consumismo” contra abstinencia). Los complejos procesos dialécticos del sistema son reducidos a términos cuantitativos y simplistas: “El problema fundamental está en el tamaño” (p. 230). “Lo pequeño es hermoso, lo enorme es feo” (p. 9). Las descomunales estructuras de poder son, sin embargo, ampliamente aceptadas: toda vez que el derrocamiento de las mismas no ha sido tenido nunca en consideración, la única opción aparente es la de convencer al sistema para que se reforme a sí mismo. “Una vez estemos más despiertos podremos aliarnos con otros a fin de presionar al gobierno para que haga cambios en política” (p. 232). Se trata de hacer “más responsables” a los empresas; una disminución de impuestos a las cooperativas y negocios pequeños haría posibles “el pleno empleo y mercados verdaderamente libres” (p. 236). Los líderes de los budistas de Corea son elogiados no sólo por aconsejar que “la gente rica y los empresarios compartan más con los pobres y con los trabajadores, sino también por exigir al gobierno que mejore el sistema del bienestar social y que proteja los derechos humanos” (p. 203).
Aparte de una asombrosa utopía fantástica, trillada e insípida por parte de Ken Jones y de unas cuantas vagas especulaciones en el artículo de Santikaro sobre lo que podría constituir un “socialismo budista”, el libro contiene pocas explicaciones acerca de una posible sociedad alternativa. Ninguno de los colaboradores plantea nociones serias sobre cómo podría tener lugar una transición hacia dicha sociedad.(2) Jones imagina su utopía instaurada con la ayuda de un “cambio de sentido total”, lo que ocurriría, en cierto modo, cuando “un tipo diferente de persona comenzara a inmiscuirse en política” (p. 282, 284). Aitken concibe que “nuestro entramado humano sería tanto más atractivo cuanto que la estructura del poder siga derrumbándose”, pero admite que es posible que ésta última “no llegaría a colapsar sin derrocar algo más tras ella” (p. 7, 9). La mayoría de los demás ni siquiera trata el tema. Todos ellos parecen esperar que el sistema dominante simplemente se desvanezca con tal de que desarrollemos una red lo suficientemente extensa e inspirada de ONGs, de comunidades alternativas y de buenas vibraciones. En todo el libro apenas existe más que una mención a los movimientos que han desafiado el sistema de forma efectiva. La conclusión parece ser que estos movimientos no tienen relevancia, bien porque fueron demasiado “violentos” o demasiado “furiosos” o demasiado “materialistas”, bien porque, simplemente, vienen fracasando hasta el día de hoy (¿acaso ha triunfado el budismo?).
El budismo ve nuestros problemas fundamentalmente arraigados en la ignorancia. El primer paso para superar la ignorancia es ser consciente de ella, ser consciente de lo que no sabemos. ¿Cuántos budistas comprometidos conocen bien a Karl Marx (como opuesto al “comunismo” pseudo-marxista)? ¿Qué saben de anarquistas como Piotr Kropotkin y Emma Goldman? ¿Y de utópicos visionarios como Charles Fourier y William Morris? ¿Y de críticos de psicología social como Wilhelm Reich y Paul Goodman? ¿Y de situacionistas como Guy Debord o Raoul Vaneigem? ¿De revoluciones populares y antiautoritarias como la de 1936 en España, la de 1956 en Hungría, las de Francia y Checoslovaquia en 1968, la de 1974 en Portugal y la de 1980 en Polonia? ¿Qué saben de otros sucesos más recientes como la ocupación de la plaza de Tiananmen y la revuelta de los parados el año pasado en Francia? (“¡No queremos pleno empleo, lo que queremos son vidas plenas!”) ¿Cuántos budistas comprometidos han estudiado seriamente alguno de estos movimientos? ¿Cuántos son conscientes de su existencia?
No basta con responder: “está bien, háblame de ellos, tengo cinco minutos”. Los budistas llevan a cabo sus estudios y prácticas espirituales con una diligencia ejemplar, pero cuando se trata de los asuntos sociales les basta con un nivel del tipo Reader’s Digest. Millones de personas han intentado, de diferentes formas y durante siglos, conseguir una transformación radical, verdaderamente liberadora de esta sociedad. Ha sido un proceso vasto y complejo que ha comportado muchos desastres y callejones sin salida, pero también un cierto número de descubrimientos prometedores. Hace falta una investigación cuidadosa para valorar qué tácticas fueron erróneas y cuáles se consideran todavía potencialmente útiles. Del mismo modo que uno no puede pretender entender el budismo o el Zen con la lectura de un artículo, no se puede tratar de obtener una comprensión real de la diversidad de posibilidades radicales sin una justa cantidad de estudio y sin experiencia personal.
No se trata únicamente de averiguar qué les ha ocurrido a otras personas en otros tiempos y lugares, sino de observar detenidamente la propia situación de cada uno. La adoración exenta de críticas y el consumo de estrellas budistas como Thich Nhat Hanh o “Su Santidad” el Dalai Lama resultan bastante estúpidas cuando se limitan al plano “espiritual”. En el momento en que se extienden al dominio sociopolítico, se vuelven simplemente reaccionarias. Pero, aunque la evidente manipulación jerárquica no sea el principal problema entre los budistas comprometidos de mentalidad más independiente, y aunque algunos de sus grupos sean participativos y democráticos, continúa abierto un problema más sutil. Aquéllos que se encuentran en puestos de responsabilidad o de “liderazgo” pueden sentirse relativamente libres del deseo de aferrarse a tales puestos, aunque, por lo general, se muestran muy encariñados con la idea de proteger a sus “sanghas” (comunidades y organizaciones que han construido al largo de los años). Hay una tendencia natural a evitar el balanceo de la barca. Se desaconsejan las opiniones divergentes que derivarían en enfrentamientos saludables. Los conflictos se resuelven intentando que aparezca la “reconciliación” (la cual, tal como apuntó Saul Alinsky, apunta por lo general a que los que están arriba permanezcan en el poder y los que están abajo se conformen con tal situación). Los críticos son apaciguados y neutralizados. (“¡Un punto de vista muy interesante! Gracias por compartir sus sentimientos con nosotros. Por favor, únanse a nosotros para trabajar en estos problemas.”)
Si tales intentos de captación no funcionan, las críticas como la mía son evadidas a menudo por su tono “arrogante” o “despectivo”. Admito que no siento gran estima por algunas de las tácticas e ideas de los budistas comprometidos. Pero tengo el respeto suficiente hacia las personas en sí mismas para sentir que deben ser tratadas con sinceridad. Creo que las personas verdaderamente despectivas son aquéllas que, desde posiciones de influencia, eluden comentar públicamente temas importantes con el pretexto de que sus audiencias no son capaces de entenderlos o de que no están preparadas para ellos, hasta el punto de que podrían sentirse afectadas y asustarse. En lo que concierne a arrogancia, ¿existe un término mejor para describir a los que se proclaman descubridores de maravillosas nuevas perspectivas frente a los movimientos radicales mientras ignoran con desdén prácticamente toda la historia de tales movimientos?
Julio de 1999
Notas:
1. Información de ésta y de otras organizaciones del budismo comprometido pueden obtenerse del Buddhist Peace Fellowship, P.O. Box 3470, Berkeley, CA 94703, USA. www.bpf.org.
2. Mi punto de vista sobre estos tópicos está en El placer de la revolución.
Versión española de Evading the Transformation of Reality. Traducción de Magali Sirera revisada por Ken Knabb. Incluida en el libro Secretos a voces (Madrid, 2001).
No copyright.
Original: Bureau of Public Secrets