Richard Gunn
En 1968, cuando comencé a conocer los escritos de Hegel, se decía que la Introducción a la lectura de Hegel de Alexandre Kojève era el texto que proporcionaba la clave de los misterios que contenía Hegel –y especialmente el hegelianismo radical o de izquierda (1). Bebí profundamente en la fuente de Kojève y, afortunadamente, los efectos están aún conmigo. En 1987 apareció Subjects of desire de Judith Butler (2). Este era un libro que proponía reconstruir el proceso a través del cual la influencia de Kojève y, de hecho, la de Hegel entraron en un eclipse. El paso del tiempo nos permite aproximarnos a Butler con indiferencia y este artículo examina algunas afirmaciones de Subjects of desire.
Los temas o las materias que conciernen a Butler giran alrededor de la cuestión de cómo deben leerse los escritos de Hegel. Un lector no familiarizado con las controversias académicas puede imaginar que la interpretación de un autor notoriamente dificultoso está muy lejos de los problemas sociales y políticos. Ninguna suposición podría resultar mas injustificada. Revolutionary Recognition, escrito por Richard Gunn y Adrian Wilding y publicado por Bloomsbury Academic en 2021, intenta renovar la tradición del hegelianismo radical o de izquierda que la teoría política académica espera haber dejado de lado. Detrás de cuestiones filosóficas pueden escucharse resonancias sociales y políticas.
En su Subjects of desire, Butler plantea una pregunta fascinante sobre el pensamiento de Hegel. “El sujeto unificado con su vida filosófica unificada sirvió como una premisa psicológica necesaria y como un ideal normativo en la filosofía moral”. Ella continúa: “Sin un sujeto discreto con deseos internamente consistentes, la vida moral permanece indefinida; si el sujeto es ambiguo, difícil de ubicar y nombrar apropiadamente, ¿a quién adscribiríamos esta vida?”. El lector puede responder a esta pregunta, encogiéndose de hombros: ¿a quién en los hechos? El concepto de una subjetividad contradictoria o de una subjetividad contradicha o alienada es tan viejo como las colinas. San Agustín, escribiendo en el cuarto siglo después de Cristo, se describe a sí mismo como “una pregunta (…) por mí mismo”. El concepto de voluntad se introdujo para manejar situaciones en las que los individuos perseguían objetivos incompatibles. En Hegel, es verdad, el proceso de auto-determinación pocas veces se desenvuelve de una manera no problemática. Aquí, justificando parcialmente el encogimiento de hombros que atribuyo al lector, podemos notar que es cuando los individuos son contradichos o alienados –es decir, a través de la división social del trabajo- que puede decirse de una manera más o menos sencilla quién o qué es el individuo. Una de las razones de la proverbial dificultad de la Fenomenología del Espíritu de Hegel es, sugiero, que Hegel se ve a sí mismo dirigiéndose a una audiencia mutuamente reconocida y no alienada antes que a una audiencia cuyo lugar en el mundo está socialmente determinado.
Una manera de continuar desarrollando los problemas que acabamos de mencionar es reparar en la crítica de Hegel al metafísico racionalista del siglo diecisiete Spinoza. Así Butler:
Spinoza es acusado [por Hegel] de erigir un sistema metafísico que excluye la negatividad de la auto-conciencia, ‘ese aspecto de la vida humana que impide su asimilación final al Ser’.”
Y más adelante:
…este momento negativo de la auto-conciencia, el momento del conocimiento (…) se pierde en el contenido de la filosofía de Spinoza (…) la negación sólo está presente como Nada (…) no encontramos su movimiento, su Devenir y su Ser (…) La autoconsciencia nace en este océano, goteando su agua, es decir, nunca alcanza la individualidad absoluta.”
El concepto de “negatividad” que subraya Butler como manzana de la discordia entre Spinoza y Hegel es importante a la luz de un hegelianismo de tipo crítico y “de izquierda”. Para Hegel, la “negatividad” está involucrada en la acción porque la acción confronta con algo dado, que es puesto en cuestión si lo dado es una circunstancia externa o un rasgo del o de la agente mismo/a. Estos señalamientos alcanzan para mostrar por qué el concepto de negatividad es importante para un hegelianismo crítico o “de izquierda”. Muestran, o deberían mostrar, por qué, si el spinozismo carece de una concepción de la negatividad, no puede invocarse adecuadamente como fundamento de un pensamiento radical.
En este punto me permito volver a la pregunta acerca de cómo debe verse a Hegel. Butler pregunta: “¿Responde Hegel a su crítica a Spinoza dentro de su propio sistema o es también culpable de silenciar el poder de lo negativo?”. Hay ciertamente teóricos que leen a Hegel selectivamente pero, al final, lo descartan como un “filósofo de la totalidad”. Kojève e Hyppolite son señalados por Butler como comentaristas que no admiten la derrota de una manera demasiado fácil. Pero surge una pregunta que se impone tercamente. Es posible sostener los temas de la negatividad y la subjetividad y sin embargo producir un cuerpo teórico que permanece unido de manera coherente y sin cabos sueltos.
No sé. En el Discurso del método de Descartes, los sistemas filosóficos que admiten la duda escéptica como parte de su dinámica tienden, después de un período de décadas o de siglos, a crujir. O BIEN el escepticismo que inicialmente parecía refrescante y desafiante derrumba el edificio filosófico. O BIEN el escepticismo resulta matizado y suavizado –en una palabra, se convierte en una farsa. Así sucede también con la negatividad. O BIEN la “filosofía de la totalidad” –que, según algunos comentaristas, ofrece Hegel- se fragmenta en tanto sujetos activos como contiene el mundo. O BIEN los individuos que, después del Terror de la Revolución Francesa, “se organizan en las diversas esferas [de la cultura]” y vuelven a “una tarea limitada y distribuida”, fueron desde el comienzo los cuidadosos y respetuosos defensores de la rectitud que los entusiastas de una revolución burguesa imaginan.
¿Hay una tercera opción? A veces los historiadores de las ideas proponen que la hay. Hegel (pero sólo Hegel) cuadra el círculo conceptual. En general, no me atrae la noción de cuadratura del círculo. Sin embargo, estoy a favor de ver el contexto práctico de la Fenomenología –posiblemente, el más grande de los textos de Hegel.
Butler falla en pensar los textos de Hegel en el contexto de los eventos mundiales. El joven Hegel, podemos advertir, fue un defensor entusiasta de la Revolución Francesa de 1789 y, en la Fenomenología de 1806-7, entra en acción la levadura de la emancipación revolucionaria francesa. Esta levadura ya no estaba activa cuando Hegel, entonces profesor en Berlín, publicó la Filosofía del derecho en 1821. Gunn y Wilding afirman en Revolutionary Recognition que la Fenomenología es el texto del cual Marx y, en términos más generales, la teoría crítica se inspira.
¿Qué cuadra el círculo? En 1806-7, las esperanzas sobre la Revolución Francesa ya no estaban más frescas. Hegel ya estaba disgustado con el maquiavelismo de las negociaciones entre Francia y Alemania pero, en el momento de la batalla de Jena (1806), parecía que Napoleón podía llevar la emancipación de la revolución hacia el este y abrir una ventana de oportunidad que el escritor de la Fenomenología podía usar. En resumen, la libertad revolucionaria mutua (o no-alienada) que la Revolución Francesa había traído a las calles de París podía actualizarse en términos histórico-mundiales. Cualquiera que pueda ser el resultado conceptual en el sistema filosófico de Hegel, había una posibilidad de que adviniera la emancipación revolucionaria. Valiéndonos de las ideas de la Fenomenología: existe la posibilidad de que la secuencia de los modelos de reconocimiento –todos ellos modelos de reconocimiento contradictorio o contradicho (o “alienado”)- pueda acabarse y quede en su lugar un modelo de reconocimiento mutuo “puro”. Es con estas circunstancias históricas en mente que, como he sugerido, la Fenomenología de Hegel plantea la noción de una sociedad donde se obtiene el reconocimiento mutuo. Ya Hegel sabe que, al imaginar una audiencia caracterizada por el reconocimiento mutuo, está apostando contra las adversidades sociales y políticas. Como en la dedicatoria de Stendhal a “los pocos felices” en La cartuja de Parma, su Fenomenología fue un texto que temía lo peor. La ventana de oportunidad abierta por Napoleón en la batalla de Jena se cerró. Quedó en manos de Marx, para quien la sociedad comunista es “una asociación en que el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”(3), conducir la concepción de la emancipación como reconocimiento mutuo de la Fenomenología más adelante,
Aquí me interesa Hegel. Escrita cuando (gracias a la batalla de Jena) las esperanzas de la revolución francesa estaban vivas, la Fenomenología presenta una exposición de la historia en la cual el reconocimiento es la clave. Déjenme explicarlo.
Según la Fenomenología, la individualidad humana no es meramente deseante. Es también recognitiva. Si la individualidad humana consiste sólo en el deseo, no podría nunca ser auto-determinada o libre. El deseo permanece dependiente de su objeto. Como plantea esto Hegel, “la experiencia le vuelve consciente de que el objeto tiene su propia independencia”. Es porque la humanidad no consiste solamente en el deseo, sino también en el reconocimiento, que puede existir la libertad en el sentido de la auto-determinación. El reconocimiento –a grandes rasgos, el reconocimiento social- puede tomar, y frecuentemente toma, una forma contradictoria o alienada. Cuando avanza como reconocimiento mutuo, sin embargo, sin embargo, cuenta como reconocimiento no-contradicho o “puro”. El ser mutuamente recognitivo, afirmo, es el ser cuya capacidad de auto-determinación se acentúa.
A estos comentarios puede agregarse un señalamiento más. Se trata de que la Fenomenología es lo que, en Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar, llamo un texto “crudo” (4). Hegel compuso las secciones finales de la obra en vísperas de la batalla de Jena. Una anécdota muy conocida relata que, antes de enviar su manuscrito a sus editores, lo llevaba en el bolsillo porque tenía miedo de los incendios en la ciudad. Aquí vale la pena señalar especialmente un asunto. Según la Fenomenología, es en la actividad de masas de la Revolución Francesa que adquiere existencia el reconocimiento mutuo. Pero el reconocimiento mutuo no se instaura en absoluto de una manera calma o establecida. Los revolucionarios buscaron instaurarlo por medio de la elaboración constitucional, la guerra revolucionaria y, en la desesperación, el Terror estatal. En todos los casos, su su accionar socavó la libertad que ellos querían realizar. De qué manera puede instaurarse socialmente el reconocimiento mutuo fue la cuestión planteada por los jóvenes hegelianos y por Marx.
A pesar de que, o porque, la discusión de Hegel en 1806-7 fue “cruda” y dejó cuestiones abiertas, el significado de su exposición de una historia que culmina en el reconocimiento mutuo no fue nulo. Este significado se ve subrayado si uno advierte que, para Hegel, una sociedad donde hay reconocimiento mutuo permite que la “ciencia [absolute Wissen]” entre en escena. Por así decir, si podemos tomar prestada por un momento la terminología del marxismo ortodoxo, el reconocimiento mutuo es la base práctica sobre la cual puede construirse la “ciencia”. La “ciencia” es la superestructura sobre la cual puede erigirse el reconocimiento mutuo.
Hemos visto que las circunstancias sociales y políticas en la época de la redacción de la Fenomenología permitieron a los argumentos de la obra alcanzar una conclusión desafiante, aunque de final abierto. Con esto en mente, vuelvo a la discusión de Judith Butler. Hay, podemos advertir, poco reconocimiento de los asuntos sociales y políticos por parte de Butler, quien nos instruye de la siguiente manera:
La progresión de la Fenomenología consiste en el desarrollo gradual del punto de vista del sujeto de viaje” -por así decir, el protagonista de la Fenomenología– “en el comprehensivo absoluto.”
Debo confesar que encuentro opacas estas formulaciones. ¿Qué “comprehensivo absoluto”? ¿Qué “desarrollo gradual”? La segunda de estas expresiones arriesga con volar en la cara de Hegel cuando nos dice que, con la introducción de la categoría de reconocimiento, la teoría “encuentra primero su punto de partida [Wedungspunkt], donde deja atrás la escena del aquí-y-ahora sensual y el vacío nocturno de lo suprasensible más allá, y sale a la luz espiritual del presente”. Hay poco de un “desarrollo gradual” aquí. El “presente” al que se refiere Hegel es el mundo de la Revolución Francesa y de la victoria de Napoleón en Jena. Uno siente, en el pasaje de Butler recién citado, la influencia indiscutida de una lectura tradicional de la Fenomenología como una introducción al pensamiento del Hegel posterior y más conservador. La idea de que el Hegel temprano (incluyendo la Fenomenología) y el Hegel tardío (incluyendo la Enciclopedia) sostuvieron diferentes posiciones está actualmente pasada de moda. Mi sensación es que la interpretación de las “posiciones diferentes” no debería ser dejada de lado con liviandad. Hegel comenta en la Enciclopedia sobre la Fenomenología que “mucho de lo que pertenece propiamente a las ramas concretas [de la ciencia] se arrastra prematuramente dentro de la introducción”. El comentario evidencia que el Hegel temprano y el tardío apenas entendieron el trabajo del otro.
¿He replicado satisfactoriamente a las dificultades relacionadas con la subjetividad y la negatividad que, como vimos, plantea Butler? Sin dudas, desde el punto de vista de lo que Frederick Beiser denomina la “metafísica” de Hegel, hay cierta distancia a recorrer. Pero ¿existe la “metafísica” hegeliana? ¿Existe para el Hegel temprano? Dicho de otra manera, ¿no es lo que la historia de la filosofía conoce como hegelianismo parte de formación de compromiso que caracteriza a los años del Hegel tardío y más conservador? No hay duda de que la mayor parte de lo que ha sido denominado como el “mito de Hegel” se construyó con el último Hegel en mente. Dejo preguntas generales en relación con la interpretación de Hegel al juicio del lector.
Julio de 2021. Original en inglés enviado por el autor. Traducción al castellano para Comunizar: Alberto Bonnet.
Notas:
(1) NdT: A. Kojève: Introducción a la lectura de Hegel, Madrid, Trotta, 2013.
(2) NdT: J. Butler: Sujetos del deseo: reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX, Buenos Aires, Amorrortu, 2012.
(3) NdT: K. Marx: Manifiesto del Partido Comunista, Buenos Aires, Herramienta, 2008, p. 52.
(4) NdT: R. Gunn: Lo que usted siempre quiso saber sobre Hegel y no se atrevió a preguntar, Buenos Aires, Herramienta, 2013.
Richard Gunn fue profesor de Teoría Política en la Universidad de Edimburgo desde 1975 hasta su retiro en 2011. Ha escrito artículos sobre la teoría crítica, sobre Hegel y sobre diferentes movimientos sociales y políticos. Fue integrante de la corriente de pensamiento conocida como Marxismo Abierto. En la actualidad trabaja como investigador y escritor independiente.
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