Francisco Javier Gómez Carpinteiro
Introducción:la pregunta por una política sin Estado
En las primeras décadas del siglo XXI, la forma Estado continúa presentándose como el horizonte incuestionable de la política. Aun en contextos de globalización neoliberal, fragmentación de soberanías y proliferación de dispositivos transnacionales de gobierno, persiste la idea de que toda organización colectiva debe encontrar su realización última en alguna modalidad de estatalidad. Sin embargo, de manera recurrente emergen prácticas que cuestionan ese supuesto: autonomías comunitarias, asambleas territoriales, confederaciones sin Estado, ocupaciones del espacio público y experiencias de autogobierno que rehúsan delegar permanentemente la capacidad política en instancias separadas de mando. Estas reaperturas reactivan una pregunta persistente: ¿es posible una política más allá del Estado?
Esta interrogación no es nueva. Desde las observaciones etnográficas de sociedades sin autoridad centralizada hasta la reflexión marxiana sobre la Comuna de París, existe una tradición crítica que ha pensado la política no como administración de lo existente, sino como creación de formas de vida no subordinadas a jerarquías institucionalizadas. Autores como Pierre Clastres y James C. Scott han mostrado que la existencia histórica de sociedades contra o fuera del Estado no constituye un residuo arcaico, sino una posibilidad constante de la experiencia humana. Estas perspectivas cuestionan la naturalización del Estado como culminación de la evolución política y desplazan la atención hacia la creatividad social para organizar la cooperación sin estructuras permanentes de dominación.
Cuando la política se separa de la vida: Estado y dominación
Pensar la política no estatal exige problematizar el carácter históricamente contingente del Estado. Lejos de ser un árbitro neutral o un simple conjunto de instituciones administrativas, el Estado moderno constituye una forma de mando que produce sujetos, territorios y prácticas gobernables. Como ha mostrado James C. Scott, la estatalidad se funda en la producción de legibilidad: clasificar, simplificar y estandarizar la complejidad social para hacerla administrable. Censos, catastros, lenguas oficiales, sistemas jurídicos uniformes y fronteras fijas no son dispositivos técnicos neutrales, sino operaciones políticas que convierten la heterogeneidad social en una superficie controlable.
Esta racionalidad no se limita a ejercer dominación desde fuera de la sociedad, sino que produce subjetividades acordes con su lógica. La figura del ciudadano moderno —abstracto, individualizado, igual ante la ley— funciona como correlato político de la abstracción económica del trabajo en la forma mercancía. Marx advirtió que bajo la igualdad jurídica se reproduce la desigualdad material, y que la separación entre gobernantes y gobernados constituye una condición estructural del Estado moderno. Desde esta perspectiva, la crítica del Estado no es meramente institucional, sino una crítica a la forma misma en que se organiza lo político.
La antropología política radicalizó esta intuición. Pierre Clastres mostró que numerosas sociedades indígenas no carecían de Estado por insuficiencia evolutiva, sino que desplegaban mecanismos explícitos para impedir la concentración del poder: jefaturas sin coerción, redistribución obligatoria, fragmentación territorial y guerra ritual. Estas sociedades “contra el Estado” revelan que la política puede organizarse como práctica colectiva orientada precisamente a conjurar la dominación. Scott amplió esta perspectiva al documentar poblaciones que, a lo largo de siglos, eludieron sistemáticamente la captura estatal mediante movilidad, economías diversificadas y normatividades propias. El antagonismo entre Estado y comunidad aparece así no como una anomalía, sino como una constante histórica.
La Comuna: memoria viva de una política no estatal
Si las genealogías antropológicas muestran la posibilidad histórica de sociedades no estatales, la Comuna de París introduce la cuestión en el corazón de la modernidad industrial. En La guerra civil en Francia, Marx interpretó la Comuna no como un intento fallido de toma del poder, sino como la primera experiencia moderna de autogobierno popular que suspendía la separación entre sociedad y mando. Representantes revocables, supresión del ejército permanente y desmantelamiento de la burocracia profesional apuntaban a impedir la cristalización de una autoridad autónoma frente a la sociedad.
La Comuna no buscaba apropiarse del aparato estatal existente, sino sustituirlo por una forma de autogobierno social que hiciera imposible su reconstitución. Kristin Ross ha subrayado que su radicalidad no residía únicamente en su estructura política, sino en la reorganización integral de la vida cotidiana: socialización del trabajo, reapropiación del espacio urbano y redefinición del tiempo social. El “lujo comunal” consistía en la experiencia compartida de gobernarse a sí mismos.
Aunque derrotada violentamente, la Comuna se convirtió en una memoria subterránea que reaparece en distintas tradiciones emancipatorias. Su legado no es un modelo institucional, sino una pregunta persistente: cómo producir decisiones colectivas sin delegar permanentemente la capacidad política en una instancia separada.
Cuando la comunidad reaparece como forma política
Las genealogías históricas y la experiencia comunal no permanecen confinadas al archivo. En las últimas décadas, diversas reaperturas de política desde abajo han reactivado la aspiración de organizar lo común más allá del Estado y del capital.
El zapatismo constituye una de las experiencias más duraderas. Desde 1994, las comunidades zapatistas optaron por no disputar la toma del Estado mexicano y construyeron autonomías territoriales basadas en asambleas, cargos rotativos y el principio del mandar obedeciendo. Más que un proyecto identitario, el zapatismo ha operado como una crítica práctica de la forma Estado, mostrando que es posible sostener durante décadas una coordinación social sin burocracia profesional ni monopolio institucional de la representación política.
Una reapertura distinta, pero convergente, se observa en el confederalismo democrático kurdo. Inspirado en una crítica explícita al Estado-nación, este proyecto articula comunas y consejos territoriales donde la soberanía reside en la capacidad de autogobierno comunitario. En un contexto de guerra permanente, la experiencia kurda reabre la cuestión de la política no estatal como práctica concreta y no como simple declaración programática.
Finalmente, movimientos como Occupy Wall Street mostraron la posibilidad efímera pero significativa de asambleas horizontales en el espacio urbano. Aunque de corta duración, estas ocupaciones suspendieron temporalmente la representación política convencional y produjeron comunidades políticas transitorias que redistribuyeron la capacidad de decidir.
Entre Chiapas, Rojava y las plazas ocupadas median diferencias profundas. Sin embargo, comparten rasgos estructurales: rechazo a la delegación permanente del poder, centralidad de la asamblea y tentativa de integrar la política en la vida cotidiana. En ellas, la comunidad no aparece como esencia cultural, sino como práctica activa de autogobierno.
Persistir sin cristalizar: dilemas de la política no estatal
Estas reaperturas enfrentan fuerzas de clausura provenientes tanto del Estado como del capital. La represión militar o policial, la criminalización y la captura económica amenazan permanentemente su reproducción. A ello se suman tensiones internas: riesgo de liderazgos cristalizados, desigualdades persistentes y fatiga organizativa. La política no estatal no garantiza por sí misma relaciones igualitarias ni estabilidad permanente.
Sin embargo, estas experiencias producen memoria política. Aunque algunas sean destruidas o absorbidas, dejan repertorios de acción, lenguajes y afectos colectivos que reaparecen en otros contextos. Desde una perspectiva benjaminiana, pueden entenderse como constelaciones: fragmentos de pasado vivo que irrumpen en el presente e interrumpen la continuidad histórica del mando. No anuncian una evolución lineal hacia una sociedad sin Estado, pero sí fracturan la certeza de que no hay alternativa al monopolio estatal de lo político.
Conclusión
La política no estatal no constituye una utopía futura ni una anomalía histórica, sino una posibilidad recurrente inscrita en la experiencia humana. Las genealogías antropológicas, la experiencia de la Comuna de París y las reaperturas contemporáneas de autonomía comunitaria muestran que el Estado no es el único modo posible de organizar lo común. Aparece, más bien, como una forma histórica contingente, sostenida por dispositivos de legibilidad y monopolios de coerción.
Las experiencias examinadas no ofrecen modelos cerrados ni soluciones universales. Son ensayos históricos que interrumpen la continuidad del orden estatal-capitalista y reabren la imaginación política. En las ruinas de la estatalidad contemporánea, las constelaciones comunitarias siguen reapareciendo para recordar que organizar lo común sin amos ni vanguardias no es sólo una aspiración ética, sino una posibilidad históricamente ensayada, siempre inacabada y siempre reabierta.
