Stavros Stavrides
(Texto original en inglés y traducción al castellano a continuación)
In search for emancipatory forms of social organization it is important to start by observing practices that tend to transcend the logic of capitalist ethos. Such practices are not by definition anti- or post capitalist but they can provide indications of potentialities emerging within capitalist societies. It is crucial to insist that these potentialities are being developed while being performed: we may only recognize them because real people make them happen. A kind of reasoning that usually discovers the immanence of such potentialities in capitalist social organization after they actually are performed tends to understand inherent contradictions as the source of capitalism’s inevitable fall. However, real people in their real life may insert areas of contradiction and challenge forms of social reproduction due to needs and aspirations that transcend the capitalist horizon. One good example is the way indigenous cosmovision became important in the shaping of such areas by directly clashing with habits and rituals meant to ensure social reproduction in capitalist cities.
There are many ways to question and problematize the inherently contradictory and precarious character of such practices. As S. Mezzandra and V. Gago suggest that “a swarm of ‘proletarian micro-economies’ and ‘popular illegalities’ (to use this phrase in a Foucauldian sense) is intertwined with a new mode of articulating economic activities to state resources and institutions” (2017: 488-9).
Negotiating with existing institutions (including those of the market and the state) may also take the form of demands or acts that force the state to give what is claimed for or to tolerate forms of social bonds that challenge its hegemony. It is important to always seek the ruptures created by such practices and the potentialities performed through them. The La Dingidad popular movement, for example, forced the merchants of the central market of Buenos Aires to give a large amount of meat to be distributed to poor people by blocking the market on Christmas Eve. And we know that various forms of so called informality (including informal buildings in favelas) are being tolerated by the state in hope of integrating those people to the dominant mechanisms of social reproduction by averting “social unrest”.
However, we need to explore the ways in which practices that create such potentialities may produce instances of anti- or post-capitalist forms of social organization. It seems that those ways depend on two important trajectories of social action: the re-invention of community and the liberation of cooperation from capitalist command. Both trajectories converge in the emancipatory reclaiming of social production and reproduction.
We may discover practices that in a fragmentary, ambiguous and conflicting way follow the one or the other of those two trajectories. Their articulation, however, towards an emancipatory horizon has been so far performed in two distinct strategies. One that sees this project as essentially linked to the capturing and transformation of the capitalist state and one that connects this project to an autonomous creation of social organization forms that depart from and clash with the state model.
We already have enough indications to realize that the first strategy usually ends up in state formations that establish new hierarchical forms of social organization, new ruling elites and new ways of exploitation. Ranging from the USSR-type societies to the so-called progressive governments, the promise of popular power and of a generalized access to the satisfaction of everyday needs was repeatedly cancelled. The transformation of the state was either abandoned or left intact its core mechanisms which are meant to establish domination and to ensure a geometry of uneven power relations. In such a context, communities instead of being re-invented were reduced to insignificant cogs of a state mechanism whereas cooperation was controlled and channeled to developmentalist priorities. Thus, the power of those who cooperate to decide on the uses of their work and the means though which their relationships are being shaped was totally effaced.
The other strategy may be briefly equated to the project of autonomy. Gustavo Esteva distinguishes autonomy from “ontonomy,” which he considers as “the regulatory system based on a cultural tradition itself” (2015: 143 n.15). For him autonomy “appears when the members of the current generation modify existing rules or create new ones” (ibid.) According to this approach autonomy is developed through the collective invention of new habits related to the creation of shared worlds. Those habits will actually shape new forms of social organization based on a specific way community is re-invented and cooperation is liberated.
Communities formed outside capitalist relations or surviving within those relations – as in the case of certain indigenous communities in countries shaped by colonial policies (past and present) – have challenged the hegemonic model of social organization. Among indigenous traditions those that especially today may fuel the process of an emancipatory re-invention of the community form are:
a. A respect for nature and for life in all its forms that departs from capitalist extractivist mentality
b. Forms of organizing common life based on mutual care and the maintenance of community bonds
c. Collective knowledge and wisdom considered as a force of collective life
d. Forms of power distribution that may challenge the violence of class domination. This of course does not mean that all those communities were egalitarian. Establishing equality through the re-invention of community needs efforts to invent (or re-invent) mechanisms that prevent the accumulation of power. It was the communities which abandoned the system of corrupt caciques rule in Chiapas that supported the Zapatista insurgence and the construction of Zapatista autonomy in Mexico.
e. A necessary reference to territory not simply considered as a place belonging to a community but also as an area for which the community is a tender. According to this approach community belongs to a territory and is shaped and reproduced through it.
The contemporary emancipatory efforts concretized in the re-invention of community explicitly or implicitly explore in a new historical context the commune form. This form of popular involvement in generalized self-governance has acquired a renewed momentum when opened to indigenous communities’ experiences. And what was usually theorized as a form of popular power becomes challenged by the experiences and political proposals of autonomy.
A lot has been written about the Paris Commune of 1871. And D. Harvey is right in suggesting that it was “the greatest class based communal uprising in capitalist history” (2003: 219). Recasting the history of Commune uprisings, however, in a global context must include more cases and above all the case of Oaxaca insurrection in 2006. One must also explore the potentialities of the Venezuelan Commune system that was established during the Chavez regime but was actually developed before by grassroots organizations as in the case of El Panal commune (in the 23 de Enero barrio in Caracas). According to one of the leading members of this commune, this was the result of a process that started on 2006 and later inspired Chavez’s Law of the Communes in 2009. For Anacaona Marin, “The communes are counter-hegemonic spaces with a vocation for hegemony” (interviewed by Cira Pasqual). This could have been the case of building a “communal state” according to Chavez’s proclamations. Such a scope is highly debatable, though, if it does not explicitly target the state logic as indicatively articulated in the Marxist idea of the “withering away of the state”. Unfortunately the current form of Venezuelan administration looks more like a strong state rather than a form of social organization based on direct popular participation in generalized self-governance.
In commune experiences collective self-governance was invented in the process of struggle. The mobilization of people made it possible for them to take their lives in their hands. It is important to observe that the corresponding communities were and are not homogeneous in terms of a shared identity or social status. The Commune form has been expressed in performances of negotiations based on mutual support and the solidarity bonds created through a wide participation in decisions concerning communal life.
Liberating cooperation and aligning it with the production of the common good as understood by the emancipatory community is both part of the community re-invention and one of its most crucial pre-requisites. Kristin Ross has studied the emblematic Paris Commune and has discovered what she considers as the quintessence of its political imaginary: “communal luxury”. As she suggests: “Senseless luxury, which [William] Morris knew cannot exist without slavery of some kind, would be replaced by communal luxury, or equality in abundance” (2015: 98).
Liberating cooperation was a way of creating the world of co-living anew. A way of producing not only for the shake of production but also pursuing ways in which production can be a creative process, making the producers themselves happy. Needs defined collectively in such a context would include not only necessities of survival but aspirations and dreams of people too. The beauty of meaningful and shared life. It was not by chance that the Paris Commune artists and craftsmen joined forces in an effort to make the arts part of people’s everydayness: “The demand that beauty flourish in spaces shared in common and not just in special privatized preserves means reconfiguring art to be fully integrated into everyday life,” (Ross 2015: 92)
The Oaxaca Commune of 2006 is an example of how relations of cooperation and mutual help may evolve to a scheme of collective self-government. While occupying a whole city for seven months people managed to defend themselves from the state and local state forces and at the same time organize a collective everydayness, by supporting all the necessary infrastructures. Taking hold of the media and organizing their own radio stations was part of a process of information sharing. Without such a process assembly discussions and decisions would have been incomplete or misguided. Assemblies themselves produced a coordinating body, APPO, which expressed all the contradictions and potentialities of participatory city governance. “Oaxaca commune developed its own patterns of liberating everydayness. Collective habits based on mutual care and solidarity shaped all of the city’s reinvented routines, including education, health care, food distribution, information exchanges, leisure activities, garbage collection, and traffic regulation” (Stavrides 2024: 94).
The recent decision of Zapatistas to declare land they liberated from large feudal ownership as common has given new meaning and power to liberated cooperation. Their autonomous communities invite non-Zapatistas too to share land that can be cultivated as long as everyone respects the rights of all those who join in. Common land, “[t]hat is, without property. Neither private, nor ejidal [indigenous community owned land], nor communal, nor federal, nor state, nor business, nor anything. A non-ownership of land. As they say: ‘land without papers.’” (Zapatistas 2022).
The Zapatista campaign on the common becomes a concrete proposal to work together with those who are not accepting the state’s false premises for individual prosperity. At the same time, it elevates self-governance to an unprecedented participatory process based on community assemblies. After a deep and honest self-criticizing process that questioned the efficiency and morality of the representative bodies, the Juntas de Buen Gobierno, they decided to institute autonomous communities as the main sovereign bodies to decide on their affairs.
The idea of the common, then, indicates three major transformative decisions: to use land as common, to work in common even with non-Zapatista “brothers and sisters” – as they call them – as long as cooperation is based on mutual respect, and to share power in common through forms of self-governance based on direct and equal participation. We may consider Zapatista communities as a network of autonomous peasant communes which produce within Mexico a post-capitalist world.
Similar efforts seem to have unfolded in Rojava, although the immense global antagonisms that converge in this area make such self-governance experiments very precarious and fragile. Nevertheless, land use and ownership was raised to a crucial issue affecting the conditions of self-governance: “The democratic-communitarian economy rejects both extremely individualistic, antisocial and anti-nature property, as well as state property under the name of collective or public property… it is not property but the right to social use that should be its base”(Aslan 2023: 148). Land used under such conditions is land considered as common. And communities connected to land this way are potentially communes. This is not however as clear as in the case of Zapatista communities.
Perhaps Jinwar, the city of women, is one of the most prominent cases of a community planned, constructed and inhabited as a veritable commune in this highly complex context. This community is organized with assemblies that program agricultural production as well as the building of houses and communal places. Participation is total and based on decisions that construct a culture of commoning. Education, child-raising, cultivation and everyday needs and aspirations are performed in common. “Women’s communes and cooperatives are thus to be organized as areas of women’s emancipation” (Aslan 2023: 131). Women perform themselves their liberation from partriarchy while constructing an autonomous self-governed commune.
What is a commune? A model for an emancipated and emancipatory society? A plan for a future post-capitalist world? A collective experience that transcends capitalist ethos? A form of social organization based on equality and mutual care? Perhaps all of these. But essentially, it is the power of people when they realize that they have to take their lives in their hands supporting each other. Communes are concrete utopias, to remember Lefebvre’s term but also concrete collective experiences. They are not simply dreams for the future, neither prefigurative gestures destined to not last long. They are the result of emancipatory performances that happen today. In, against, and beyond capitalism, in against and beyond the market rules that sustain capitalist relations and in confrontation with those forms of domination and inequality that characterize state power and patriarchy.
References
Aslan, A. 2023. Anticapitalist Economy in Rojava. The Contradictions and Revolution in the Kurdish Struggle. Wakefield: Daraja Press.
Esteva, G. 2015. The Hour of Autonomy. Latin American and Caribbean Studies 10(1): 134-145.
Mezzadra, S. and Gago, V. 2017. In the wake of the plebeian revolt: Social movements, ‘progressive’ governments, and the politics of autonomy in Latin America. Anthropological Theory, 17(4): 474–496
Pasqual, Cira. 2019. The Commune is the Supreme Expression of Participatory Democracy: A Conversation with Anacaona Marin of El Panal Commune. https://venezuelanalysis.com/interviews/14435/
Ross, Kr. 2015. Communal Luxury. The Political Imaginary of the Paris Commune. London: Verso.
Stavrides, S. 2024. The Politics of Urban Potentiality. London: Bloomsbury.
Zapatistas communique 2022 https://shorturl.at/Yub5P in https://enlacezapatista.ezln.org.mx/
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Potencialidades emancipadoras en la práctica: la forma Comuna
Stavros Stavrides
En la búsqueda de formas emancipadoras de organización social, es importante comenzar observando prácticas que tienden a trascender la lógica del ethos capitalista. Dichas prácticas no son, por definición, anticapitalistas ni postcapitalistas, pero pueden proporcionar indicios de las potencialidades que emergen dentro de las sociedades capitalistas. Es crucial insistir en que estas potencialidades se desarrollan mientras se realizan per se: solo podemos reconocerlas porque personas reales las hacen factibles. Un tipo de razonamiento que generalmente descubre la inmanencia de tales potencialidades en la organización social capitalista después de que verdaderamente se realizan, tiende a comprender las contradicciones inherentes como la fuente de la inevitable caída del capitalismo. Sin embargo, las personas reales en sus prácticas cotidianas pueden introducir áreas de contradicción y desafiar las formas de reproducción social debido a necesidades y aspiraciones que trascienden el horizonte capitalista. Un claro ejemplo es cómo la cosmovisión nativa se volvió importante en la configuración de tales áreas al colisionar directamente con los hábitos y rituales destinados a garantizar la reproducción social en las ciudades capitalistas.
Hay muchas maneras de cuestionar y problematizar el carácter inherentemente contradictorio y precario de tales prácticas. Como sugieren S. Mezzandra y V. Gago, “un enjambre de ‘microeconomías proletarias’ e ‘ilegalidades populares’ -para usar esta frase en un sentido foucaultiano- se entrelaza con un nuevo modo de articular las actividades económicas con los recursos e instituciones estatales” (2017: 488-9).
La negociación con las instituciones existentes (incluidas las del mercado y el Estado) también puede adoptar la forma de demandas o actos que obliguen al Estado a ceder lo que se reclama o a tolerar formas de vínculos sociales que desafían su hegemonía. Es importante buscar siempre las rupturas creadas por dichas prácticas y las potencialidades que se generan a través de ellas. El movimiento popular La Dignidad, por ejemplo, obligó a los comerciantes del mercado central de Buenos Aires a donar una gran cantidad de carne para distribuirla entre los pobres, bloqueando el mercado en Nochebuena. Y sabemos que el Estado tolera diversas formas de la llamada informalidad (incluidas las construcciones informales en las favelas) con la esperanza de integrar a estas personas a los mecanismos dominantes de reproducción social, evitando el malestar social.
Sin embargo, necesitamos explorar cómo las prácticas que generan tales potencialidades pueden generar instancias de organización social anticapitalista o postcapitalista. Parece que estas formas dependen de dos importantes trayectorias de acción social: la reinvención de la comunidad y la liberación de la cooperación del dominio capitalista. Ambas trayectorias convergen en la recuperación emancipadora de la producción y reproducción social.
Podemos descubrir prácticas que, de forma fragmentaria, ambigua y conflictiva, siguen una u otra de estas dos trayectorias. Sin embargo, su articulación hacia un horizonte emancipador se ha llevado a cabo hasta ahora mediante dos estrategias bien diferenciadas: una que considera este proyecto esencialmente vinculado a la captura y transformación del Estado capitalista, y otra que lo conecta con la creación autónoma de formas de organización social que se apartan del modelo estatal y entran en conflicto con él.
Ya tenemos suficientes indicios para darnos cuenta de que la primera estrategia suele culminar en formaciones estatales que establecen nuevas formas jerárquicas de organización social, nuevas élites gobernantes y nuevas formas de explotación. Desde las sociedades de tipo soviético hasta los llamados gobiernos progresistas, la promesa del poder popular y de un acceso generalizado a la satisfacción de las necesidades cotidianas fue cancelada repetidamente. La transformación del Estado fue abandonada o se dejaron intactos sus mecanismos centrales, destinados a establecer la dominación y asegurar una geometría de relaciones de poder desiguales. En dicho contexto, las comunidades, en lugar de reinventarse, se redujeron a engranajes insignificantes de un mecanismo estatal, mientras que la cooperación fue controlada y canalizada hacia prioridades desarrollistas. Así, el poder de quienes cooperan para decidir sobre los usos de su trabajo y los medios a través de los cuales se configuran sus relaciones fue totalmente borrado.
La otra estrategia puede compararse brevemente con el proyecto de autonomía. Gustavo Esteva distingue la autonomía de la “ontonomía”, que considera “el sistema regulador basado en una tradición cultural propia” (2015: 143 n. 15). Para Esteva, la autonomía “surge cuando los miembros de la generación actual modifican las normas existentes o crean nuevas” (íbid.). Según este enfoque, la autonomía se desarrolla mediante la invención colectiva de nuevos hábitos relacionados con la creación de mundos compartidos. Dichos hábitos, en realidad, configurarán nuevas formas de organización social basadas en una manera específica de reinventar la comunidad y liberar la cooperación.
Las comunidades formadas al margen de las relaciones capitalistas o que sobreviven dentro de ellas —como es el caso de ciertas comunidades nativas en países marcados por políticas coloniales (pasadas y presentes)— han desafiado el modelo hegemónico de organización social. Entre las tradiciones nativas, aquellas que, especialmente hoy en día, pueden impulsar el proceso de reinvención emancipadora de la forma comunitaria son:
a. Un respeto por la naturaleza y por la vida en todas sus formas, que se aleja de la mentalidad extractivista capitalista.
b. Formas de organización de la vida en común basadas en el cuidado mutuo y el mantenimiento de los vínculos comunitarios.
c. Conocimientos y sabidurías colectivas consideradas como una fuerza de la vida en comunidad.
d. Formas de distribución del poder que puedan desafiar la violencia de la dominación de clase. Esto, por supuesto, no significa que todas esas comunidades fueran igualitarias. Establecer la igualdad mediante la reinvención de la comunidad requiere esfuerzos para inventar (o reinventar) mecanismos que impidan la acumulación de poder. Fueron las comunidades que abandonaron el sistema de caciquismo corrupto en Chiapas las que apoyaron la insurgencia zapatista y la construcción de la autonomía zapatista en México.
e. Una referencia necesaria al territorio, no solo considerado como un lugar perteneciente a una comunidad, sino también como un área de la cual la comunidad es propietaria. Según este enfoque, la comunidad pertenece a un territorio y se configura y reproduce a través del mismo.
Los esfuerzos emancipadores contemporáneos, concretados en la reinvención de la comunidad, exploran, explícita o implícitamente, la forma comunal en un nuevo contexto histórico. Esta forma de participación popular en el autogobierno generalizado ha cobrado un impulso renovado al abrirse a las experiencias de las comunidades nativas. Y lo que habitualmente se teorizaba como una forma de poder popular se ve cuestionado por las experiencias y propuestas políticas de autonomía.
Se ha escrito mucho sobre la Comuna de París de 1871. D. Harvey acierta al sugerir que fue “el mayor levantamiento comunal de clase en la historia capitalista” (2003: 219). Sin embargo, replantear la historia de los levantamientos de las Comunas en un contexto global debe incluir más casos, y sobre todo el caso de la insurrección de Oaxaca en 2006. También se deben explorar las potencialidades del sistema comunal venezolano que se estableció durante el régimen de Chávez, pero que en realidad fue desarrollado antes por organizaciones de base, como en el caso de la comuna de El Panal (en el barrio 23 de Enero de Caracas). Según uno de los miembros líderes de esta comuna, esto fue el resultado de un proceso que comenzó en 2006 y que posteriormente inspiró la Ley de las Comunas de Chávez en 2009. Para Anacaona Marín, “Las comunas son espacios contrahegemónicos con vocación de hegemonía” (entrevista realizada por Cira Pasqual). Este podría haber sido el caso de la construcción de un “estado comunal” según las proclamaciones de Chávez. Sin embargo, tal alcance es muy discutible si no se dirige explícitamente a la lógica estatal, tal como se articula de forma indicativa en la idea marxista de la “extinción del Estado”. Lamentablemente, la actual forma de administración venezolana se asemeja más a un Estado fuerte que a una forma de organización social basada en la participación popular directa en un autogobierno generalizado.
En las experiencias comunales, el autogobierno colectivo se forjó en el proceso de lucha. La movilización popular les permitió tomar las riendas de su propia vida. Es importante observar que las comunidades correspondientes no eran ni son homogéneas en términos de identidad o estatus social compartido. La forma comunal se ha expresado en negociaciones basadas en el apoyo mutuo y los lazos de solidaridad creados mediante una amplia participación en las decisiones que afectan a la vida comunitaria.
Liberar la cooperación y alinearla con la producción del bien común, tal como la entiende la comunidad emancipadora, forma parte de la reinvención comunitaria y es uno de sus prerrequisitos más cruciales. Kristin Ross ha estudiado la emblemática Comuna de París y ha descubierto lo que considera la quintaesencia de su imaginario político: el “lujo comunal”. Como sugiere: “El lujo sin sentido, que [William] Morris sabía que no podía existir sin algún tipo de esclavitud, sería reemplazado por el lujo comunal, o la igualdad en abundancia” (2015: 98).
La cooperación liberadora fue una forma de rehacer el mundo de la convivencia. Una forma de producir no solo para el mero hecho de producir, sino también de buscar maneras en que la producción pueda ser un proceso creativo, haciendo felices a los propios productores. Las necesidades definidas colectivamente en tal contexto incluirían no solo las necesidades de supervivencia, sino también las aspiraciones y los sueños de las personas. La belleza de una vida plena y compartida. No fue casualidad que los artistas y artesanos de la Comuna de París unieran fuerzas para integrar las artes en la vida cotidiana: «La exigencia de que la belleza florezca en espacios compartidos y no solo en cotos privados especiales significa reconfigurar el arte para que se integre plenamente en la vida cotidiana» (Ross 2015: 92).
La Comuna de Oaxaca de 2006 es un ejemplo de cómo las relaciones de cooperación y ayuda mutua pueden evolucionar hacia un esquema de autogobierno colectivo. Durante la ocupación de una ciudad entera durante siete meses, las personas lograron defenderse de las fuerzas estatales y locales y, al mismo tiempo, organizar una vida cotidiana colectiva, sosteniendo todas las infraestructuras necesarias. El control de los medios de comunicación y la organización de sus propias estaciones de radio formaron parte de un proceso de intercambio de información. Sin dicho proceso, las discusiones y decisiones de las asambleas habrían sido incompletas o erróneas. Las propias asambleas crearon un órgano de coordinación, la APPO, que expresó todas las contradicciones y potencialidades de la gobernabilidad urbana participativa. “La comuna de Oaxaca desarrolló sus propios patrones de vida cotidiana liberadora. Los hábitos colectivos basados en el cuidado mutuo y la solidaridad moldearon todas las rutinas reinventadas de la ciudad, incluyendo la educación, la atención médica, la distribución de alimentos, el intercambio de información, las actividades de ocio, la recolección de basura y la regulación del tráfico” (Stavrides 2024: 94).
La reciente decisión de los zapatistas de declarar como comunes las tierras que liberaron de la gran propiedad feudal ha dado un nuevo significado y poder a la cooperación liberada. Sus comunidades autónomas también invitan a quienes no son zapatistas a compartir tierras que pueden cultivarse siempre que se respeten los derechos de quienes se unan. Tierras comunes, “es decir, sin propiedad. Ni privada, ni ejidal [tierras de propiedad de la comunidad nativa], ni comunal, ni federal, ni estatal, ni empresarial, ni nada. Una no propiedad de la tierra. Como dicen: ‘tierra sin papeles’” (Zapatistas 2022).
La campaña zapatista sobre lo común se convierte en una propuesta concreta para trabajar junto con quienes no aceptan las falsas premisas del Estado para la prosperidad individual. Al mismo tiempo, eleva el autogobierno a un proceso participativo sin precedentes basado en asambleas comunitarias. Tras un profundo y honesto proceso de autocrítica que cuestionó la eficacia y la moralidad de los órganos representativos, las Juntas de Buen Gobierno, decidieron instituir comunidades autónomas como los principales órganos soberanos para decidir sobre sus asuntos.
La idea de lo común, entonces, indica tres decisiones transformadoras fundamentales: usar la tierra como común, trabajar en común incluso con “hermanos y hermanas” no Zapatistas —como los denominan—, siempre que la cooperación se base en el respeto mutuo, y compartir el poder en común mediante formas de autogobierno basadas en la participación directa e igualitaria. Podemos considerar a las comunidades Zapatistas como una red de comunas campesinas autónomas que construyen en México un mundo postcapitalista.
Esfuerzos similares parecen haberse desplegado en Rojava, aunque los inmensos antagonismos globales que convergen en esta zona hacen que estos experimentos de autogobierno sean muy precarios y frágiles. No obstante, el uso y la propiedad de la tierra se convirtieron en un problema crucial que afecta las condiciones del autogobierno: “La economía democrático-comunitaria rechaza tanto la propiedad extremadamente individualista, antisocial y antinatural, como la propiedad estatal bajo el nombre de propiedad colectiva o pública (…) no es la propiedad, sino el derecho al uso social, lo que debería ser su base” (Aslan 2023: 148). La tierra utilizada en estas condiciones se considera tierra común. Y las comunidades conectadas a la tierra de esta manera son potencialmente comunas. Sin embargo, esto no es tan claro como en el caso de las comunidades Zapatistas.
Quizás Jinwar, la ciudad de las mujeres, sea uno de los ejemplos más destacados de una comunidad planificada, construida y habitada como una auténtica comuna en este contexto tan complejo. Esta comunidad se organiza mediante asambleas que programan la producción agrícola, así como la construcción de viviendas y espacios comunales. La participación es total y se basa en decisiones que construyen una cultura de la comunidad. La educación, la crianza, el cultivo y las necesidades y aspiraciones cotidianas se realizan en común. “Las comunas y cooperativas de mujeres deben, por lo tanto, organizarse como espacios de emancipación femenina” (Aslan 2023: 131). Las mujeres realizan su propia liberación del patriarcado mientras construyen una comuna autónoma y autogobernada.
¿Qué es una comuna? ¿Un modelo para una sociedad emancipada y emancipadora? ¿Un plan para un futuro mundo postcapitalista? ¿Una experiencia colectiva que trasciende el ethos capitalista? ¿Una forma de organización social basada en la igualdad y el cuidado mutuo? Quizás todo esto en su conjunto. Pero, en esencia, es el poder de las personas cuando se dan cuenta de que deben tomar las riendas de su propia vida, apoyándose mutuamente. Las comunas son utopías concretas, para recordar la expresión de Lefebvre, pero también experiencias colectivas concretas. No son simplemente sueños para el futuro ni gestos prefigurativos destinados a no durar mucho. Sino que son el resultado de representaciones emancipadoras que ocurren hoy. En oposición y más allá del capitalismo, de las reglas del mercado que sustentan las relaciones capitalistas, y en confrontación con las formas de dominación y desigualdad que caracterizan el poder estatal y el patriarcado.
Traducción: María Florencia Mazzocchi
Referencias
Aslan, A. 2023. Anticapitalist Economy in Rojava. The Contradictions and Revolution in the Kurdish Struggle. Wakefield: Daraja Press.
Esteva, G. 2015. The Hour of Autonomy. Latin American and Caribbean Studies 10(1): 134-145.
Mezzadra, S. and Gago, V. 2017. In the wake of the plebeian revolt: Social movements, ‘progressive’ governments, and the politics of autonomy in Latin America. Anthropological Theory, 17(4): 474–496
Pasqual, Cira. 2019. The Commune is the Supreme Expression of Participatory Democracy: A Conversation with Anacaona Marin of El Panal Commune. https://venezuelanalysis.com/interviews/14435/
Ross, Kr. 2015. Communal Luxury. The Political Imaginary of the Paris Commune. London: Verso.
Stavrides, S. 2024. The Politics of Urban Potentiality. London: Bloomsbury.
Zapatistas communique 2022 https://shorturl.at/Yub5P in https://enlacezapatista.ezln.org.mx/
