Jihad Hami
(Texto original en inglés y traducción al castellano a continuación)
In 2014, when I crossed the Turkish border and was arrested by the border guards, the first thing that I was told as was a ‘refugee’. This designation struck and puzzled more than the violence that was accompanied by it. I did not have this name before. What happened? Within moments, I realized that a new identity was imposed on me. Since then, I have reflected on this identity experience, trying to understand its roots, especially after learning that many who crossed borders from around the world had similar imposition. It became clear that this was a collective and global experience. Since this experience was violently born at the border, to grasp what happened, one should start at the border. What is the relationship between border and the production of the identity of ‘refugee’? Since we are discussing a modern experience, we should specify and historize the nature of this border: the nation-state border. There is a constitutive relationship between the border and the nation-state. A nation-state or the State can not exist without a border.
Nation-state is, as its name suggests, fuses the nation with the state. A nation is a construction of a shared, imagined identity, grounded in a single language, culture, history, or ethnicity. Those who belong to the nation-state are called citizens. Immanuel Walterstein traces the emergence of the concept of citizenship within the nation-state back to the French Revolution (Wallerstein 2003). The French Revolution appeared to be rooted in a universal and ideal political identity, the idea that all individuals possess equal rights. However, this universal ideal was all too soon undermined by the legal distinction between “active” and “passive” citizens. This was not merely a subordinate technical category; rather, this division institutionalized hierarchy the very moment equality was proclaimed. Political agency, or active citizenship, was limited by property, gender, and race. Consequently, groups such as workers, women, oppressed peoples, and racialized minorities were systematically excluded from what Walterstein termed selective universalism. This universalism was designed to preserve the power of the elites within the emerging capitalist world system.
The grammar of the nation-state is constructed through a clear territorial and fixed border, a unified national identity, the notion that a particular nation is the heart of the state, sovereignty, — sovereignty –the principle that the state exercises supreme authority within its territorial borders –, monopoly of violence, and legitimizing narratives.
In the modern nation-state system, ‘refugees’ are structurally depoliticized political subjects. Deprived of citizenship, they exist outside political membership, reduced to objects of administrative management (such as camps, detention facilities, bureaucratic documentation, and classification) (Agamben 2000). While formally protected by humanitarian law, they lack political rights, self-determination, and collective agency. In the same vein, Hannah Arendt’s essay “We the Refugees” was written after her escape from Nazi persecution (Arendt 2007). She exposed the structural failure of the nation-state to address the condition of the ‘refugee’. Moreover, she argued that this situation is fundamentally political, since ‘refugees’ lose more than just material possessions and social relationships; they also lose their political subjectivity and thus become what Arendt calls “mere human beings”. In response, she introduces the concept of the “right to have rights,” stressing the fundamental need for political membership, though she did not offer a practical framework for realizing this ideal.
Based on that, refugeeization, the imposition of the identity of ‘refugee’ on displaced people, is a direct expression of, and flip side to, the failure of the nation-state’s category of “citizenship” to deal with people who come from outside the nation-state’s territory. This logic of citizenship, in nation-state, is inseparable from nationalism, which produces alterity as its condition of existence. ( Miley 2018)
Refugeeization emerges at and within the border of the nation-state. The border is not only a physical entity that excludes and stops the movement of displaced people, but it is also where the process of inclusion begins (Nail 2016). However, this inclusion is systemically engineered. For example, my experience along with many others who shared their stories with the border was a sequence of arrests, humiliation, beatings, and then being sent back again to the other side of the border, and then trying again to cross the border. This logic of exclusion disciplines the ‘refugee’ to be included in new relations such as capital and labour, political power, and law, etc. Nail calls this process as a form of circulation in the service of the market (Ibid).
Even after crossing the border, the border still surrounds you. The border takes on a myriad of other forms, such as camps, ghettoes, detention centres, shanty towns and so on. When you are inside the “host” state, wherever you go, you are treated as the Other (Mbembe 2019). There is a border between you and the “host” community. You are excluded and included at the same time: excluded in terms of not being treated equally to the members of the host state, yet included for the purposes of selling your labour cheaply and being treated exploitatively. This form of “inclusion” is what Mezzadra and Neilson call “differential inclusion” (Mezzadra and Neilson 2013).
Another strategy of the border is the brutal violence that takes place out of the sight of the public. Hypermasculine state power manifests itself through overt violence at the border. The border guards enact and embody the patriarchal and militarized violence of the state onto feminized, racialized, and otherized bodies. Mbembe identifies the border as the true name of the organized and structural violence that underpins neoliberal capitalism (Mbembe 2019).
Borders, in their nature, are imposed through conquest, dispossession, and colonial power ( Walia 2021). They divide land according to the interests of imperial powers, often resting on the tactic of “divide and rule.” They also maintain global hierarchies between the “core” and the “periphery,” thereby regulating mobility by granting the privilege of free movement to commodities and to the privileged citizens of powerful states, while restricting people from non-privileged regions.
Taken together, the so-called “refugee crisis” is depicted as a mere humanitarian problem, obscuring its political causes in structural limits of the nation-state and its foundational notion of citizenship. Refugeeization is the process through which displaced people are transformed into rightless subjects. They are criminalized for movement at the border and stripped of political agency. When they cross the border, they are subject to administrative management.
The Commune as an Anti-Refugeeization Political Form
Given these structural failures of nation-state, we need to look at historical experiments that offer an alternative conception of political belonging. In her book Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune ( 2015), Kristin Ross shows how the revolutionary communards of the Paris Commune of 1871 advanced the concept of “Universal Republic” in opposition to the emergent French nation-state system. For them, the French nation-state/the Empire, under the cloak of false universalism, was exclusionary. The call for a Universal Republic was an attempt to reclaim the radical, universal ideals and the mutual recognition of the French Revolution. The Universal Republic was a conceptual framework within which the Commune of Paris operated. The communards addressed people citoyen and citoyenne to reclaim the universal equality of the term as it was hollowed out by national, class, and patriarchal ideologies underpinned by the nation-state. In the Commune, political belonging was not restricted to the national identity and the border. Foreigners and migrants actively participated in the Commune. Thus, universality was rooted in shared struggle and participation against all forms of domination. Difference — of ethnicity, class, gender, or origin — was not subordinated to a unified national identity but incorporated into a plural political community grounded in common action.
Drawing his political project, Communalism or libertarian municipalism, from the Paris Commune among many other radical traditions, Bookchin contended that the liberal and stateist understanding of citizenship is hollowed out of its radical meaning by reducing citizens to occasional voting in representative democracy (Bookchin 1995). Communalism is a democratic, anti-capitalist, and anti-hierarchical practical dimension of libertarian goals, seeking to achieve a ‘Commune of communes’ by providing a directly democratic confederal alternative to the state/nation-state and centralized bureaucracy (Bookchin 2007).
The structural institutional framework for Communalism is the direct management of society in face-to-face assemblies. In this project, policies are formulated by the resident citizenry in grassroots assemblies, and the decisions are carried out by mandated representatives through delegated councils, who are replaced and held accountable when they act against the assemblies’ will. The municipality, through mandated and delegated councils, is responsible for implementing those decisions. In this sense, it transforms “electoral constituents” or “taxpayers” into active citizens and urban conglomeration into genuine communities ( Bookchin 1995). It is worth noting that the existence of the commune, councils, and assemblies is not strictly Eurocentric. It has been practiced since antiquity and in indigenous cultures across the world. ( Kadalie 2019, Graeber and Wengrow 2021, Öcalan 2022)
The leader of the Kurdish Freedom Movement, Abdullah Öcalan, in abandoning the nation-state as the form of self-determination to realize the Kurdish social and political rights, embraced Democratic Confederalism, which rests on women’s liberation, social ecology, and radical democracy (Öcalan 2011). For him, self-determination means a radical democracy activated in communes against the state as an organization in which people can determine their destiny. These political and philosophical shifts in Öcalan’s thinking were influenced by libertarian Marxism and anarchist thought, especially the works of Bookchin (Joost and Akkaya 2013). Commune, Komîn in Kurdish, meaning assembly, is the smallest political organization in the project of democratic federalism. The Komîn, within the experience of the Kurdish movement and its application in Rojava is the basic unit of democracy, where people participate in political life according to where they live. What matters is residency and participation, not origin. The Komin brings people together across ethnic, religious, and social divides, enabling them to act collectively on issues that matter to them.
Based on the theoretical framework mentioned above, one can draw lessons of how communities can offer an alternative to solve the so-called “refugee crises”. If a nation-state with its rigid borders produces refugees, then the commune and its legacy could offer a compelling alternative.
In contrast to the nation-state, the commune offers a different political ontology. Commune rejects the political belonging based on nationality, origin, or legal status. Everyone can participate in communes as citizens within neighborhoods, villages, and cities, making decisions about their lives and engaging in political activity. The nation-state’s politics is bordered, the commune is borderless and rejects illegality, and renders people equal in engaging in politics.
Accordingly, the commune restores what refugeeization destroys: political subjectivity and humanity. ‘Refugees’ are no longer homo sacer (Agamben 1998), figures exposed to violence without any legal protection, nor homo-needus, forced to sell labor under conditions of extreme vulnerability, or treated as needy and victims. By being active in assemblies, councils, and communes, instead, they re-emerge as homo politicus, collective actors capable of deliberation, decision-making, and struggle. In communes, the displaced people identified as ‘refugees’ can practice self-determination about what they need and desire. This re-politicization is crucial because it breaks the liberal logic humanitarian approach in which displaced people cease to be objects of management as suffering bodies.
The commune also dismantles the disciplinary institutions that sustain refugeeization, particularly camps. Camps function as spaces of permanent exception and confinement, where the displaced people are being managed, governed, and segregated from the rest of the community( Agier 2010). By contrast, the commune integrates displaced people into everyday political life, transforming them from prisoners of bureaucratic documentation and mechanisms into active speakers and agents shaping their social and political lives.
Moreover, the commune addresses the economic dimension of refugeeization. Under the capitalist world-system, refugees constitute a hyper-exploitable labor force through processes of illegality, crimilization and deprivation. The commune counters this by subjecting economic life to collective and communal organization. Organizing labor, resources, and social reproduction democratically, under the management of people, limits capital’s capacity to extract surplus value and alienation. In this way, the commune confronts refugeeization not only as a form of political exclusion but also as a class relation.
The commune proposes a politics of local universality. It neither dissolves differences into abstraction nor reifies people into identities and categories, thereby excluding them. The commune, in Holloway’s sense (2002), is anti-identitarian because it does not rest on fixed identities. It is an open-ended process of refusing and overflowing the identities imposed by the state. Communes are not harmonious sites; on the contrary, they are spaces where the door to contradictions is left open, where people agree and disagree and make decisions together. After all, this is the authentic meaning of politics. The commune’s universality lies from below, not imposed from above by the state or dominated capitalist powers, through shared political practice across differences. Belonging is no longer tied to blood, soil, or passport, but to particpation and collective struggle. Seeing in this light, the commune does not “integrate” ‘refugees’ into an existing order; it reconfigures their political life itself.
‘Refugees’ are not a natural and neutral category of history; they are a product of the existing social and political order: nation-state capitalism. To address the question of the so-called “refugee crisis,” one should dismantle its causes, that is, nation-state capitalism and borders. The communes, envisioned by the communards and later theorized by communalist traditions, offer an alternative way to belong, participate, and engage in politics for those who are displaced, criminalized, and excluded under the category of “refugees” without being tied to nationality. Against the structures of borders and the nation-state, it is worth remembering what one of the communards and a geographer, Elisée Reclus, wrote more than one century and half:
“The Universal Republic meant the dismantling of the Imperial bureaucracy, and first and foremost its standing army and its police…It is not enough to emancipate each nation in particular from under the thumb of the king. It must be liberated from the supremacy of other nations, its boundaries must be abolished, those limits and frontiers that make enemies out of sympathetic peoples … Our rallying cry is no longer ‘Long live the Republic’ but ‘Long live the Universal Republic’. (Quoted in Ross, P. 22,)
Sources:
Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998.
Agamben, Giorgio. Means Without End: Notes on Politics. Translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000.
Agier, Michel. Managing the Undesirables. Cambridge: Polity, 2010.
Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.
Arendt, Hannah. “We Refugees.” In The Jewish Writings, edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman, 264–274. New York: Schocken Books, 2007.
Bookchin, Murray. From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship. New York: Cassell, 1995.
Bookchin, Murray. Social Ecology and Communalism. Oakland: AK Press, 2007.
Graeber, David, and David Wengrow. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021.
Holloway, John. Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today. London: Pluto Press, 2002.
Jongerden, Joost P., and Ahmet Hamdi Akkaya. “Democratic Confederalism as a Kurdish Spring: The PKK and the Quest for Radical Democracy.” In The Kurdish Spring: Geopolitical Changes and the Kurds, edited by M. M. A. Ahmet and M. M. Gunter, 163–185. Bibliotheca Iranica: Kurdish Studies Series 12. Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 2013.
Kadalie, Modibo. Pan-African Social Ecology: Speeches, Conversations, and Essays. Atlanta: On Our Own Authority! Publishing, 2019.
Mbembe, Achille. 2019. “Bodies as Borders.”
Mezzadra, Sandro, and Brett Neilson. Border as Method, or, the Multiplication of Labor. Durham, NC: Duke University Press, 2013.
Miley, Thomas Jeffrey. “The Nation as Hegemonic Project.” Journal of Political Ideologies 23 (2018): 183–204.
Nail, Thomas. Theory of the Border. Oxford: Oxford University Press, 2016.
Öcalan, Abdullah. Beyond State, Power, and Violence. Translated by International Initiative. Oakland, CA: PM Press, 2022.
Öcalan, Abdullah. Democratic Confederalism. Cologne: International Initiative; Neuss: Mesopotamian Publishers, 2011.
Ross, Kristin. Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune. London: Verso, 2015.
Walia, Harsha. Border and Rule: Global Migration, Capitalism, and the Rise of Racist Nationalism. Chicago: Haymarket Books, 2021.
Wallerstein, Immanuel. “Citizens All? Citizens Some! The Making of the Citizen.” Comparative Studies in Society and History 45, no. 4 (2003): 650–679.
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De las fronteras a las comunas: Reclamando la agencia política más allá del Estado-nación
Jihad Hami
En 2014, cuando crucé la frontera turca y fui arrestado por los guardias fronterizos, lo primero que me dijeron fue “refugiado”. Esta designación me impactó y me desconcertó más que la violencia que la acompañó. Antes no tenía este nombre. ¿Qué sucedió? Enseguida, comprendí que se me había impuesto una nueva identidad. Desde entonces, he reflexionado sobre esta experiencia identitaria, intentando comprender sus raíces, especialmente tras descubrir que muchas personas que cruzaron fronteras de todo el mundo sufrieron una imposición similar. Quedó claro que se trataba de una experiencia colectiva y global. Dado que esta experiencia nació violentamente en la frontera, para comprender lo sucedido, hay que empezar por la frontera. ¿Cuál es la relación entre la frontera y la producción de la identidad de “refugiado”? Dado que hablamos de una experiencia moderna, debemos especificar e historizar la naturaleza de esta frontera: la frontera entre el Estado-nación. Existe una relación constitutiva entre la frontera y el Estado-nación. Un Estado-nación o un Estado no pueden existir sin una frontera.
El Estado-nación, como su nombre indica, fusiona la nación con el Estado. Una nación es la construcción de una identidad compartida e imaginaria, basada en una sola lengua, cultura, historia o etnia. Quienes pertenecen al Estado-nación se denominan ciudadanos. Immanuel Walterstein remonta el surgimiento del concepto de ciudadanía dentro del Estado-nación a la Revolución Francesa (Wallerstein, 2003). La Revolución Francesa parecía tener sus raíces en una identidad política universal e ideal: la idea de que todos los individuos poseen los mismos derechos. Sin embargo, este ideal universal se vio pronto socavado por la distinción legal entre ciudadanos “activos” y “pasivos”. Esta no era simplemente una categoría técnica subordinada; más bien, esta división institucionalizó la jerarquía desde el mismo momento en que se proclamó la igualdad. La agencia política, o ciudadanía activa, estaba limitada por la propiedad, el género y la raza. En consecuencia, grupos como los trabajadores, las mujeres, los pueblos oprimidos y las minorías racializadas fueron sistemáticamente excluidos de lo que Walterstein denominó universalismo selectivo. Este universalismo fue diseñado para preservar el poder de las élites dentro del emergente sistema capitalista mundial.
La gramática del Estado-nación se construye a través de una frontera territorial clara y fija, una identidad nacional unificada, la noción de que una nación particular es el corazón del Estado, la soberanía —el principio de que el Estado ejerce la autoridad suprema dentro de sus fronteras territoriales—, el monopolio de la violencia y las narrativas legitimadoras.
En el sistema moderno del Estado-nación, los «refugiados» son sujetos políticos estructuralmente despolitizados. Privados de ciudadanía, existen al margen de la afiliación política, reducidos a objetos de gestión administrativa (como campos, centros de detención, documentación burocrática y clasificación) (Agamben, 2000). Si bien están formalmente protegidos por el derecho humanitario, carecen de derechos políticos, autodeterminación y agencia colectiva. En la misma línea, el ensayo de Hannah Arendt «Nosotros, los refugiados», escrito tras escapar de la persecución nazi (Arendt, 2007), expuso el fracaso estructural del Estado-nación para abordar la condición del «refugiado». Además, argumentó que esta situación es fundamentalmente política, ya que los «refugiados» pierden más que solo posesiones materiales y relaciones sociales; también pierden su subjetividad política y, por lo tanto, se convierten en lo que Arendt llama «simples seres humanos». En respuesta, introduce el concepto del «derecho a tener derechos», enfatizando la necesidad fundamental de la afiliación política, aunque no ofreció un marco práctico para hacer realidad este ideal.
En base a esto, la refugiadización, la imposición de la identidad de “refugiado” a las personas desplazadas, es una expresión directa y una contraparte del fracaso de la categoría de “ciudadanía” del Estado-nación para abordar a las personas que provienen de fuera de su territorio. Esta lógica de la ciudadanía, en el Estado-nación, es inseparable del nacionalismo, que produce la alteridad como condición de existencia (Miley, 2018).
La refugiadización surge en y dentro de la frontera del Estado-nación. La frontera no es solo una entidad física que excluye y detiene el movimiento de las personas desplazadas, sino que también es donde comienza el proceso de inclusión (Nail, 2016). Sin embargo, esta inclusión está diseñada sistémicamente. Por ejemplo, mi experiencia, junto con la de muchas otras personas que compartieron sus historias con la frontera, fue una secuencia de arrestos, humillaciones, palizas y, posteriormente, ser devueltos al otro lado de la frontera para intentar cruzarla de nuevo. Esta lógica de exclusión disciplina al «refugiado» para que sea incluido en nuevas relaciones como el capital y el trabajo, el poder político y la ley, etc. Nail denomina a este proceso una forma de circulación al servicio del mercado (Ibíd.).
Incluso después de cruzar la frontera, esta sigue rodeándote. La frontera adopta una miríada de otras formas, como campamentos, guetos, centros de detención, barrios marginales, etc. Cuando estás dentro del estado de acogida, dondequiera que vayas, eres tratado como el Otro (Mbembe 2019). Existe una frontera entre tú y la comunidad de acogida. Eres excluido e incluido al mismo tiempo: excluido en términos de no ser tratado igual que los miembros del estado de acogida, pero incluido con el propósito de vender tu trabajo a bajo precio y ser tratado de forma explotadora. Esta forma de «inclusión» es lo que Mezzadra y Neilson llaman «inclusión diferencial» (Mezzadra y Neilson 2013).
Otra estrategia de la frontera es la violencia brutal que se desarrolla fuera de la vista del público. El poder estatal hipermasculino se manifiesta mediante la violencia abierta en la frontera. Los guardias fronterizos representan y encarnan la violencia patriarcal y militarizada del Estado sobre cuerpos feminizados, racializados y alterizados. Mbembe identifica la frontera como el verdadero nombre de la violencia organizada y estructural que sustenta el capitalismo neoliberal (Mbembe 2019).
Las fronteras, por su naturaleza, se imponen mediante la conquista, el despojo y el poder colonial (Walia 2021). Dividen la tierra según los intereses de las potencias imperialistas, a menudo basándose en la táctica de “divide y vencerás”. También mantienen jerarquías globales entre el “centro” y la “periferia”, regulando así la movilidad al otorgar el privilegio de la libre circulación a las mercancías y a los ciudadanos privilegiados de los estados poderosos, al tiempo que restringen el acceso a las personas de las regiones no privilegiadas.
En conjunto, la llamada “crisis de refugiados” se presenta como un mero problema humanitario, ocultando sus causas políticas en los límites estructurales del Estado-nación y su noción fundacional de ciudadanía. La refugiación es el proceso mediante el cual las personas desplazadas se transforman en sujetos sin derechos. Se les criminaliza por desplazarse en la frontera y se les priva de su autonomía política. Al cruzar la frontera, quedan sujetos a la gestión administrativa.
La Comuna como forma política antirrefugio
Dadas estas fallas estructurales del Estado-nación, es necesario examinar experimentos históricos que ofrecen una concepción alternativa de la pertenencia política. En su libro “Lujo Comunal: El Imaginario Político de la Comuna de París” (2015), Kristin Ross muestra cómo los comuneros revolucionarios de la Comuna de París de 1871 propusieron el concepto de “República Universal” en oposición al emergente sistema de Estado-nación francés. Para ellos, el Estado-nación francés/el Imperio, bajo el manto del falso universalismo, era excluyente. El llamado a una República Universal fue un intento de recuperar los ideales radicales y universales y el reconocimiento mutuo de la Revolución Francesa. La República Universal fue un marco conceptual dentro del cual operó la Comuna de París. Los comuneros se dirigieron al pueblo ciudadano y ciudadana para reclamar la igualdad universal del término; el cual estaba vaciado por las ideologías nacionales, de clase y patriarcales sustentadas por el Estado-nación. En la Comuna, la pertenencia política no se limitaba a la identidad nacional y la frontera. Extranjeros y migrantes participaban activamente en ella. Así, la universalidad se arraigaba en la lucha y la participación compartidas contra toda forma de dominación. La diferencia —de etnia, clase, género u origen— no se subordinaba a una identidad nacional unificada, sino que se incorporaba a una comunidad política plural basada en la acción común.
Basándose en la Comuna de París, entre muchas otras tradiciones radicales, como el proyecto político comunalismo o municipalismo libertario, Bookchin sostuvo que la comprensión liberal y estatista de la ciudadanía se ve vaciada de su significado radical al reducir a los ciudadanos al voto ocasional en la democracia representativa (Bookchin, 1995). El comunalismo es una dimensión práctica democrática, anticapitalista y antijerárquica de los objetivos libertarios, que busca lograr una «comuna de comunas» ofreciendo una alternativa confederal de democracia directa al Estado/Estado-nación y a la burocracia centralizada (Bookchin, 2007).
El marco institucional estructural del comunalismo es la gestión directa de la sociedad en asambleas presenciales. En este proyecto, las políticas son formuladas por la ciudadanía residente en asambleas de base, y las decisiones son ejecutadas por representantes designados a través de consejos delegados, quienes son reemplazados y responsables cuando actúan en contra de la voluntad de las asambleas. El municipio, a través de consejos mandatarios y delegados, es responsable de implementar dichas decisiones. En este sentido, transforma a los electores o contribuyentes en ciudadanos activos y a las aglomeraciones urbanas en auténticas comunidades (Bookchin, 1995). Cabe destacar que la existencia de la comuna, los consejos y las asambleas no es estrictamente eurocéntrica. Se ha practicado desde la antigüedad y en culturas indígenas de todo el mundo (Kadalie, 2019; Graeber y Wengrow, 2021; Öcalan, 2022).
El líder del Movimiento de Liberación Kurdo, Abdullah Öcalan, al abandonar el Estado-nación como forma de autodeterminación para hacer realidad los derechos sociales y políticos kurdos, adoptó el Confederalismo Democrático, que se basa en la liberación de la mujer, la ecología social y la democracia radical (Öcalan, 2011). Para él, la autodeterminación significa una democracia radical activada en comunas contra el Estado como una organización en la que las personas pueden determinar su destino. Estos cambios políticos y filosóficos en el pensamiento de Öcalan fueron influenciados por el marxismo libertario y el pensamiento anarquista, especialmente las obras de Bookchin (Joost y Akkaya 2013). La comuna, Komîn en kurdo, que significa asamblea, es la organización política más pequeña en el proyecto del federalismo democrático. El Komîn, dentro de la experiencia del movimiento kurdo y su aplicación en Rojava, es la unidad básica de la democracia, donde las personas participan en la vida política según su lugar de residencia. Lo que importa es la residencia y la participación, no el origen. El Komin reúne a las personas a través de divisiones étnicas, religiosas y sociales, permitiéndoles actuar colectivamente en asuntos que les importan.
Con base en el marco teórico mencionado anteriormente, se pueden extraer lecciones sobre cómo las comunidades pueden ofrecer una alternativa para resolver las llamadas “crisis de refugiados”. Si un Estado-nación con sus fronteras rígidas genera refugiados, la comuna y su legado podrían ofrecer una alternativa convincente.
A diferencia del Estado-nación, la comuna ofrece una ontología política diferente. La comuna rechaza la pertenencia política basada en la nacionalidad, el origen o la situación jurídica. Todas las personas pueden participar en las comunas como ciudadanos dentro de barrios, pueblos y ciudades, tomando decisiones sobre sus vidas y participando en la actividad política. La política del Estado-nación tiene fronteras, mientras que la comuna no las tiene, rechaza la ilegalidad y otorga igualdad a las personas en la participación política.
En consecuencia, la comuna restaura lo que la refugiadización destruye: la subjetividad política y la humanidad. Los refugiados ya no son homo sacer (Agamben, 1998), figuras expuestas a la violencia sin protección legal, ni homo-needus, obligados a vender mano de obra en condiciones de extrema vulnerabilidad, o tratados como necesitados y víctimas. Al participar activamente en asambleas, consejos y comunas, resurge como homo politicus, actores colectivos capaces de deliberar, tomar decisiones y luchar. En las comunas, las personas desplazadas identificadas como refugiados pueden ejercer la autodeterminación sobre sus necesidades y deseos. Esta repolitización es crucial porque rompe con la lógica liberal del enfoque humanitario, según el cual las personas desplazadas dejan de ser objeto de gestión como cuerpos sufrientes.
La comunidad también desmantela las instituciones disciplinarias que sustentan la refugiación, en particular los campamentos. Estos funcionan como espacios de excepción y confinamiento permanentes, donde las personas desplazadas son gestionadas, gobernadas y segregadas del resto de la comunidad (Agier, 2010). En contraste, la comunidad integra a las personas desplazadas en la vida política cotidiana, transformándolas de prisioneras de la documentación y los mecanismos burocráticos en interlocutores y agentes activos que configuran su vida social y política.
Además, la comunidad aborda la dimensión económica de la refugiación. En el sistema-mundo capitalista, las personas refugiadas constituyen una fuerza laboral hiperexplotable mediante procesos de ilegalidad, criminalización y privación. La comunidad contrarresta esto sometiendo la vida económica a la organización colectiva y comunitaria. Organizar democráticamente el trabajo, los recursos y la reproducción social, bajo la gestión de las personas, limita la capacidad del capital para extraer plusvalía y la alienación. De esta manera, la comunidad enfrenta la refugiación no solo como una forma de exclusión política, sino también como una relación de clase.
La comuna propone una política de universalidad local. No disuelve las diferencias en abstracciones ni cosifica a las personas en identidades y categorías, excluyéndolas así. La comuna, en el sentido de Holloway (2002), es antiidentitaria porque no se basa en identidades fijas. Es un proceso abierto de rechazo y superación de las identidades impuestas por el Estado. Las comunas no son lugares armoniosos; al contrario, son espacios donde se deja abierta la puerta a las contradicciones, donde las personas coinciden y discrepan, y toman decisiones en conjunto. Después de todo, este es el auténtico significado de la política. La universalidad de la comuna se despliega desde abajo, no impuesta desde arriba por el Estado o los poderes capitalistas dominantes, a través de la práctica política compartida a través de las diferencias. La pertenencia ya no está ligada a la sangre, la tierra o el pasaporte, sino a la participación y la lucha colectiva. Desde esta perspectiva, la comuna no “integra” a los “refugiados” en un orden existente; reconfigura su propia vida política.
Los «refugiados» no son una categoría natural y neutral de la historia; son producto del orden social y político vigente: el capitalismo de Estado-nación. Para abordar la llamada «crisis de refugiados», es necesario desmantelar sus causas, es decir, el capitalismo de Estado-nación y las fronteras. Las comunas, concebidas por los comuneros y posteriormente teorizadas por las tradiciones comunalistas, ofrecen una alternativa de pertenencia, participación y participación política para quienes son desplazados, criminalizados y excluidos bajo la categoría de «refugiados», sin estar vinculados a la nacionalidad. Frente a las estructuras fronterizas y del Estado-nación, conviene recordar lo que escribió un comunero y geógrafo, Elisée Reclus, hace más de siglo y medio:
“La República Universal significó el desmantelamiento de la burocracia imperial, y ante todo de su ejército permanente y su policía… No basta con emancipar a cada nación en particular del yugo del rey. Debe liberarse de la supremacía de otras naciones, deben abolirse sus límites, esos límites y fronteras que convierten en enemigos a pueblos afines… Nuestro lema ya no es ‘¡Viva la República!’, sino ‘¡Viva la República Universal!’” (Citado en Ross, pág. 22).
Traducción: Sergio Tischler
