Sinem Özer
(Texto original en inglés y traducción al castellano a continuación)
… only when man has recognized and organized his own powers as social powersso that he no longer separates social power from himself in the form of political power—only then will human emancipation have been completed.
Marx, The Jewish Question
One must admit that, to date, the question posed in the title has been far less compelling than the question of whether there is a Marxist theory of the state. Yet, thanks to the contributions of the Zapatista struggle and the Kurdish Freedom Movement, today this question has become far more urgent to confront, and we are in a far more favorable position to do so.
The idea of “commune against the state” has been already developed within the Kurdish Freedom Movement and the Rojava Revolution to a degree sufficient, at the very least, to allow us to reconstruct its historical trajectory and conceptual genealogy. However, Abdullah Öcalan’s text “The Perspective of Peace and Democratic Society,” addressed to the PKK’s dissolution congress held this May, together with his message to the international conference held under the same title in Istanbul in December, introduces a further novelty: Both texts involve a rearticulation of this idea within a critical dialogue with Marx and Marxism. There is no need here to focus on the controversy that the proposal to reconsider Marxism on the basis of the idea of commune has generated within Marxist circles. Rather, in order to sustain this critical dialogue, it is worth examining the shift the idea of commune seeks to effect in our understanding of radical social change. In his message, Öcalan summarizes this shift as follows:
We need to examine the history of the oppressed through the perspective of the commune, which emerged first and foremost as a formation of self-defense. This requires seeing early tribal communities as the beginnings of the commune and adopting a historical perspective stretching to today’s proletariat—and to all oppressed groups.
On this basis, we state that history cannot be reduced solely to class struggle. While class struggle is indeed part of it, it is more accurate to read history as a long process of relation and conflict between communal development and anti-communal development extending back roughly 30,000 years.1
When read together with the remarks scattered throughout the volumes of Öcalan’s Manifesto of the Democratic Civilization, it is not difficult to see that this passage targets the understanding of class struggle as a struggle between pre-constituted classes. From this vantage point, the proposal to situate class struggle within the longue durée of the conflict between communal and anti-communal development—between commune and the state—may also be interpreted as a call to redirect our attention to the very process through which classes are constituted. At stake, in other words, is the struggle over the fetishisation of social relations in the form of “class.” The antagonism between commune and the state, therefore, does not seek to displace or replace class struggle. On the contrary, the constitution of classes always presupposes a conflict between commune and the state. Class conflict thus unfolds, at every moment, less between the already constituted classes than between commune and the state.
Even if Öcalan’s proposal to reconfigure the conceptual repertoire of anti-capitalist struggles invites such an interpretation, it remains difficult to specify the precise place Marx occupies among its sources. Öcalan distinguishes Marx from Marxism, yet he has not yet offered a clear answer to a central question: what has Marx contributed—or what might he contribute—to the idea of commune against the state? More crucially, how would the construction of a genealogy of this idea, traced through the history of anti-capitalist struggles themselves, shape its future development? There is little doubt that the idea of commune against the state entails a critique of both class and state conceptions shared by many strands of Marxism. Yet can this idea, which Öcalan describes as “known but unsystematized,” truly be regarded as alien to Marx? Is the commune merely an alternative political form that dismantles the modern state, as Marx’s reflections on the Paris Commune might suggest? Or does it instead form the dynamic core of Marx’s critique of both class and state, that is, of his conception of communism itself? Is there, in this sense, a Marxist theory of commune?
What follows does not treat these questions as problems admitting definitive solutions. Rather, it seeks to think them through by engaging with the aporias internal to Marx’s critique of class and the state.
Marx beyond the question of the state
Marx’s reflections on the state consist largely of remarks scattered throughout his works and correspondence, never fully developed into a systematic theory. Moreover, from The Communist Manifesto to The Class Struggles in France, from The Civil War in France to the 1872 preface to the German edition of the Manifesto, there are genuinely radical shifts in the way Marx approaches the state. Yet this should not prevent us from discerning the red thread that runs through all these shifts. First, Marx consistently proceeds from the premise that proletarian struggles decisively shape the material determinations of the capital relation: Class struggle unfolds not only in practice but also in theory. Second, the communist horizon of the abolition of the state never disappears from Marx’s thought. In Marx, the state theory —if such a thing can be said to exist—always takes the form of a critique of the state.
If one takes seriously the indissoluble connection between these two premises, the absence of a fully articulated theory of the state in Marx appears less as a failure than as a productive tension. Proletarian struggles, and the shifts they introduce in the relations of force between labor and capital, continually open up new fields of knowledge in his thought. Theory thus functions as a form of problematization that redefines the conditions of what can be known, what can be done, and what can be hoped for. Marx thereby shows that the presuppositions of a theory of the state can be found only within the struggle waged against it. Struggle as method is one of the principal forms in which the idea of commune against the state appears in Marx.
It must nonetheless be acknowledged that Marx’s thought contains aporetic moments in which the linkage between these two premises seems to break down, to the point that the very vision of the abolition of the state culminates in the neutralization of proletarian struggles. In this respect, Critique of the Gotha Programme constitutes one of the most decisive junctures. In this text, the concept of the abolition of the state tends to detach itself from the determinations of proletarian struggles and relations of force, and to be reconfigured as a problem of political economy. Throughout the twentieth century, Marxism would be preoccupied with the question of the withering away of the state, and the preconditions for this problem are already laid out in this text. Here we witness how the abolition of the state is deferred by the development of the productive forces, and how this time lag anticipates the concept of the withering away of the state—even though Marx himself did not employ this term.
Right can never be higher than the economic form of society and the cultural development conditioned by it. In a higher phase of communist society, after the enslaving subordination of the individual to the division of labor, and thereby also the antithesis between mental and physical labor, has vanished; after labor has become not only a means of life but life’s prime desire and necessity; after the productive forces have also increased with the all-round development of the individual, and all the springs of cooperative wealth flow more abundantly, only then can the narrow horizon of bourgeois right be completely transcended…2
In this passage, Marx posits the economic emancipation of labor or the abolition of wage labor as the condition for the withering away of bourgeois right and, by extension, of the state. The economic emancipation of labor, in turn, presupposes the increase of the productive forces and an abundant flow of cooperative wealth. Only under these conditions can the principle “from each according to their ability, to each according to their needs rather than their work” prevail. But what, then, is the condition for the increase and development of the productive forces?: It is the continuation of wage labor—the alienated form of capital, i.e. the classified form of labor according to the measure of labor time—even after private ownership of the means of production has been abolished. As long as labor continues to be classified in the form of wage labor, the capital relation will persist despite the abolition of private property; bourgeois right will endure even without a bourgeoisie; and the state will survive as an act of domination even where it is no longer a committee managing the common affairs of the bourgeoisie. That is to say, statification itself will continue. The imagination of the withering away of the state as a slow, even, gradual process without ruptures, the subsumption of the destruction under its withering away, and the consequent transformation of withering away into a process of statification itself, all rest on the desire to abolish capital by developing the productive forces and to maintain wage labor in order to develop those forces.
Subordination of the development of the productive forces not to proletarian struggles but to the determinism of political economy gives rise to an aporia in which both the state and wage labor are presupposed as conditions of their own abolition. If, as Marx insists, “the demand that wage labor be continued but capital suspended is self-contradictory and self-dissolving,”3 then the statifying—and ultimately dissolving—revolutions of the twentieth century amount to nothing than the realization of this demand. Following in Marx’s footsteps, and in light of these experiences, we may add that the demand that bourgeois right be continued but the state suspended is equally an impossible demand. What we need is, therefore, a shift in perspective that would reanchor the withering away of both the state and wage labor not in the evolution of the productive forces but in the ruptures produced by class struggle.
Strictly speaking, the premises of such a perspective were already laid by Marx himself. This is one of those moments in which, in attempting to move beyond Marx, we find ourselves once again within his thought. For Marx’s definition of communism as “the real movement that abolishes the present state of things” allows the notion of withering away to be re-subsumed under that of destruction. From this perspective, the abolition of wage labor and the state can once again be conceived as the here-and-now, self-organized destruction of their rule. But does Marx also offer us a theory of this self-organized destruction? Indeed, when Marx identifies not the state but the commune as “the political form at last discovered under which to work out the economical emancipation of labor,”4 he introduces us to the theoretical possibilities of such self-organized destruction.
Commune as the struggle of de-classification
In presenting the commune as the only political form capable of abolishing wage labor, Marx releases the development of the productive forces from its subordination by the state to the reproduction of wage labor—that is, of capital as a relation of classification. As Marx famously argues, the working class “cannot simply lay hold of the ready-made state machinery and wield it for its own purposes.”5 In contrast to the state, the commune is not, above all, a ready-made political form but a field of struggle. And, above all, this struggle is not one waged by an already constituted class, but a struggle of de-classification.
The working class did not expect miracles from the Commune. They have no ready-made utopias to introduce par decret du peuple. They know that in order to work out their own emancipation, and along with it that higher form to which present society is irresistibly tending, by its own economical agencies, they will have to pass through long struggles, through a series of historic processes, transforming circumstances and men.6
For Marx, the commune is not an ideal to be realized but an ongoing trial to which subjects in struggle are continually subjected. It would be misleading, however, to infer from this alone that Marx’s articulation of the commune as a struggle of de-classification presupposed the historical event of the Paris Commune. On the contrary, much like the idea of “commune against the state” articulated in the form of “struggle as method,” this conception—although never named as such—can be traced throughout Marx’s works. This can be shown, to begin with, by recalling that Marx grounds the revolutionary power of the proletariat precisely in its capacity to abolish all classes along with itself—that is, in its power of de-classification:
Communist revolution is directed against the hitherto existing mode of activity, does away with labor, and abolishes the rule of all classes with the classes themselves, because it is carried through by the class which no longer counts as a class in society, which is not recognised as a class, and is in itself the expression of the dissolution of all classes, nationalities, etc., within present society.7
But where does this power of the proletariat originate? How does it move? What is the relation between the self-negation of class—that is, the movement of de-classification—and the commune? A close examination of Marx’s texts suggests that the conflict between the commune and capital or the state is not merely one of the forms antagonism assumes in Marx, but its very core. Just as capital is both the presupposition and the result of wage labor—classified labor—as its contradiction, so too the commune is both the presupposition and the result of the struggle of de-classification. Within the social process of production, the communality and cooperation of labor constitute a potential force capable of rupturing the relation of classification upon which capital rests and which it imposes upon labor.
As Marx formulates it in the Grundrisse, labor as separated from the means of subsistence and from the freedom to produce those means for itself—in the sense that his powers of cooperation and creation are captured in capitalist forms—is absolute poverty. Yet this represents only one side of the relation of forces between capital and labor within the social process of production. Labor, as “object and value,” is “absolute poverty,” but as “subject and the living source of value,” it is at the same time the “general possibility of wealth.”8
The poverty that results from capital’s negation of the communal character of labor’s activity, and the potential wealth intrinsic to labor’s communal and cooperative essence, point to a dual power that is always potentially present in the production process. It is in this sense that the struggle of de-classification against classification presupposes the commune. But it is equally true that the realization of this potential demands long struggles capable of overturning the balance of forces between wage labor and capital, realizing labor’s potential for wealth, and creating the conditions of communising. It is in this sense that the commune is also the result of the struggle of de-classification.
As Marx discovered in the Paris Commune, the commune is the only political form that the proletariat’s struggle of de-classification can assume. In Marx, the struggle between classification and de-classification always unfolds simultaneously between the commune and capital, and between the commune and the state. The premises of a Marxist theory of the commune—if such a theory is possible at all—can be found only within the constant struggle of de-classification against classification.
Notes:
1 Abdullah Öcalan, “Let´s Reclaim Socialism Through The Building of Peace and Democratic Society,” the letter-message sent to International Conference on Peace and Democratic Society, 6-7 December 2025, Istanbul, https://paylasma.demparti.org.tr/en/lets-reclaim-socialism-through-the-building-of-peace-and-democratic-society/22389
2 Karl Marx, Critique of the Gotha Program, with a new introduction by Peter Hudis, translated and annotated by Kevin B. Anderson and Karel Ludenhoff, Oakland: PM Press, 2023, p. 59.
3 Karl Marx, Grundrisse, translated by Martin Nicolaus, Penguin, 1973, p. 246.
4 Karl Marx, The Civil War in France, New York: International Publishers, 1933, p. 43.
5 Ibid., p. 37.
6 Ibid., s. 44.
7 The German Ideology, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works 5, New York: International Publishers, 1975, p. 52.
8 Grundrisse, p. 234-235.
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¿Existe una teoría marxista de la comuna?
Sinem Özer
…sólo cuando el hombre reconoce y organiza su propia fuerza como fuerza social y cuando, por lo tanto, no separa de sí la fuerza social de la fuerza política, es cuando se lleva a cabo la emancipación humana.
Marx, La cuestión judía
Se debe reconocer que, hasta la fecha, el interrogante planteado en el título del presente artículo ha sido menos apremiante que aquel otro que se pregunta sobre la existencia de una teoría marxista del estado. No obstante, gracias a las contribuciones de la lucha Zapatista y del Movimiento de Liberación Kurda, hoy en día esta cuestión se ha vuelto mucho más urgente de afrontar y, a su vez, nos hallamos en una posición más favorable para hacerlo.
La idea de “comuna contra estado” ya se ha desarrollado en el Movimiento de Liberación Kurdo y en la Revolución de Rojava lo suficiente como para permitirnos reconstruir su trayectoria histórica y genealogía conceptual. Empero, el texto de Abdullah Öcalan, “La perspectiva de la paz y la sociedad democrática”, dirigido al congreso de disolución del PKK celebrado en mayo, junto con su mensaje a la conferencia internacional acaecida bajo el mismo título en Estambul en diciembre, introduce una novedad adicional: ambos textos implican una rearticulación de esta idea dentro de un diálogo crítico entre Marx y el marxismo. No es necesario centrarse aquí en la controversia que ha generado en círculos marxistas la propuesta de reconsiderar el marxismo a partir de la idea de comuna. Más bien, y en aras de sostener un diálogo crítico, conviene examinar el cambio que esta idea de comuna pretende generar en nuestra comprensión del cambio social radical. En su mensaje, Öcalan resume este cambio de la siguiente manera:
Necesitamos examinar la historia de los oprimidos desde la perspectiva comunal, que surgió principalmente como una formación de autodefensa. Esto requiere considerar las primeras comunidades tribales como los inicios de la comuna y adoptar una perspectiva histórica que se extienda al proletariado actual y a todos los grupos oprimidos.
Sobre esta base, afirmamos que la historia no puede reducirse únicamente a la lucha de clases. Si bien la lucha de clases forma parte de ella, es más preciso interpretar la historia como un largo proceso de relaciones y conflictos entre el desarrollo comunal y el desarrollo anticomunal que se remonta aproximadamente a 30.000 años.1
Leído junto con las observaciones diseminadas en los volúmenes del Manifiesto por una Civilización Democrática de Öcalan, no es difícil advertir que este pasaje apunta a la comprensión de la lucha de clases como una lucha entre clases preconstituidas. Desde esta mirada, la propuesta de situar la lucha de clases dentro de la longue durée del conflicto entre el desarrollo comunal y anticomunal —entre la comuna y el estado— también puede interpretarse como un llamado a redirigir nuestra atención al proceso mismo mediante el cual se constituyen las clases. En decir, lo que está en juego es la lucha por la fetichización de las relaciones sociales en forma de “clase”. El antagonismo entre la comuna y el estado no busca desplazar ni reemplazar la lucha de clases; por el contrario, la constitución de clases siempre presupone un conflicto entre comuna y estado. El conflicto de clases, por lo tanto, se despliega, en todo momento, menos entre las clases ya constituidas que entre la comuna y el estado.
Aunque la propuesta de Öcalan de reconfigurar el repertorio conceptual de las luchas anticapitalistas invita a tal interpretación, continúa siendo complejo precisar el lugar exacto que Marx ocupa entre sus fuentes. Öcalan distingue a Marx del marxismo, pero aún no ha ofrecido una respuesta diáfana a un interrogante central: ¿qué ha aportado Marx —o qué podría aportar— a la idea de comuna contra estado? Y, más crucial aún, ¿cómo la construcción de una genealogía de este pensamiento, rastreada a través de la historia de las propias luchas anticapitalistas, moldearía su desarrollo futuro? No cabe duda de que la idea de la comuna contra el estado implica una crítica de las concepciones de clase y de estado compartidas por muchas corrientes del marxismo. Sin embargo, ¿puede este pensamiento, que Öcalan describe como “conocido pero no sistematizado”, considerarse realmente ajeno a Marx? ¿Es la comuna simplemente una forma política alternativa que desmantela el estado moderno, como podrían sugerir las reflexiones de Marx sobre la Comuna de París? ¿O constituye, más bien, el núcleo dinámico de la crítica de Marx a la clase y al estado, es decir, de su propia concepción del comunismo? ¿Existe, en este sentido, una teoría marxista de la comuna?
A continuación, no se abordan estas cuestiones como problemas que admitan soluciones definitivas. Más bien, se busca analizarlas en profundidad, abordando las aporías inherentes a la crítica de Marx a la clase y al estado.
Marx: más allá de la cuestión del estado
Las reflexiones de Marx sobre el estado consisten en gran medida en observaciones diseminadas en sus obras y su correspondencia, aunque nunca desarrolladas plenamente como una teoría sistemática. A su vez, desde el Manifiesto Comunista hasta Las luchas de clases en Francia, desde La guerra civil en Francia hasta el prefacio de 1872 a la edición alemana del Manifiesto, se observan cambios radicales en la forma en que Marx aborda la cuestión del estado. No obstante, esto no debería impedirnos discernir el hilo conductor transversal a todos estos cambios. En primer lugar, Marx parte sistemáticamente de la premisa de que las luchas proletarias configuran decisivamente las determinaciones materiales de las relaciones capitalistas: la lucha de clases se despliega no solo en la práctica, sino también en la teoría. En segundo lugar, el horizonte comunista de la abolición del estado nunca desaparece del pensamiento de Marx. En Marx, la teoría del estado —si es que tal cosa puede decirse que exista— siempre adopta la forma de una crítica al mismo.
Si se pondera críticamente la conexión indisoluble entre estas dos premisas, la ausencia de una teoría del estado plenamente articulada en Marx parece más una tensión productiva que un fracaso. Las luchas proletarias, y los cambios que introducen en las relaciones de fuerza entre el trabajo y el capital, abrevan continuamente nuevos campos de conocimiento en su pensamiento. De esta manera, la teoría funciona como una forma de problematización que redefine las condiciones de lo que se puede saber, lo que se puede hacer y lo que se puede esperar. Marx demuestra así que los presupuestos de una teoría del estado solo pueden encontrarse en la lucha que se libra contra él. Así, la lucha como método es una de las principales formas en que aparece en Marx la idea de la comuna contra el estado.
Sin embargo, debe reconocerse que el pensamiento de Marx contiene momentos aporéticos en los que el vínculo entre estas dos premisas parece romperse, hasta el punto de que la propia visión de la abolición del estado culmina en la neutralización de las luchas proletarias. En este sentido, la Crítica del Programa de Gotha constituye una de las coyunturas más decisivas. Aquí, el concepto de la abolición del estado tiende a desvincularse de las determinaciones de las luchas proletarias y las relaciones de fuerza, y a reconfigurarse como un problema de economía política. A lo largo del siglo XX, el marxismo se ocuparía de la cuestión de la extinción del estado, y las condiciones previas para este problema ya se exponen en dicho texto, en donde presenciamos cómo la abolición del estado se ve postergada por el desarrollo de las fuerzas productivas, y cómo este desfase temporal anticipa el concepto de la extinción del estado, aunque el propio Marx no empleó este término.
El derecho nunca podrá estar por encima de la forma económica de la sociedad y del desarrollo cultural que esta condiciona. En una fase superior de la sociedad comunista, tras la desaparición de la subordinación esclavizante del individuo a la división del trabajo, y con ello también de la antítesis entre trabajo intelectual y manual; tras la desaparición del trabajo no solo como medio de vida, sino como el principal deseo y necesidad de la vida; tras el aumento de las fuerzas productivas con el desarrollo integral del individuo, y la abundancia de todas las fuentes de la riqueza cooperativa, solo entonces podrá trascenderse por completo el estrecho horizonte del derecho burgués…2
En este pasaje, Marx postula la emancipación económica del trabajo o la abolición del trabajo asalariado como condición para la extinción del derecho burgués y, por extensión, del estado. La emancipación económica del trabajo, a su vez, presupone el aumento de las fuerzas productivas y un flujo abundante de riqueza cooperativa. Solo bajo estas condiciones puede prevalecer el principio “de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades en lugar de según su trabajo”. Empero, ¿cuál es, entonces, la condición para el aumento y desarrollo de las fuerzas productivas?: Es la continuación del trabajo asalariado —la forma enajenada del capital, es decir, la forma clasificada del trabajo según la medida del tiempo de trabajo— incluso después de que se haya abolido la propiedad privada de los medios de producción. Mientras el trabajo continúe clasificándose en forma de trabajo asalariado, la relación de capital persistirá a pesar de la abolición de la propiedad privada; el derecho burgués perdurará incluso sin burguesía; y el estado sobrevivirá como acto de dominación incluso cuando ya no sea una comisión que gestione los asuntos comunes de la burguesía. Es decir, la estatización misma continuará. La idea de la desaparición del estado como un proceso lento, uniforme y gradual sin rupturas, la subsunción de la destrucción bajo su desaparición y la consiguiente transformación de esta en un proceso de estatización en sí mismo, se basa en el deseo de abolir el capital mediante el desarrollo de las fuerzas productivas y de mantener el trabajo asalariado para desarrollar dichas fuerzas.
La subordinación del desarrollo de las fuerzas productivas no a las luchas proletarias, sino al determinismo de la economía política, da lugar a una aporía en la que tanto el estado como el trabajo asalariado se presuponen como condiciones de su propia abolición. Si, como insiste Marx, “la exigencia de que se mantenga el trabajo asalariado y que al mismo tiempo se suprima el capital, es una exigencia que se contradice a sí misma, que se autodisuelve.”3, entonces las revoluciones estatizantes —y en última instancia “autodisolutivas”— del siglo XX no son más que la realización de esta exigencia. Continuando el pensamiento de Marx, y a la luz de estas experiencias, podemos añadir que la exigencia de que el derecho burgués continúe pero el estado se suprima es igualmente imposible. Lo que necesitamos es, por lo tanto, un cambio de perspectiva que realice nuevamente un anclaje en la desaparición tanto del estado como del trabajo asalariado, haciendo hincapié no ya en la evolución de las fuerzas productivas, sino en las rupturas producidas por la lucha de clases.
En términos específicos, las premisas de tal perspectiva ya fueron establecidas por el propio Marx. He aquí uno de esos momentos en los que, al intentar ir más allá de Marx, nos encontramos de nuevo dentro de su pensamiento, ya que la definición que brinda del comunismo como “el movimiento real que suprime el estado actual de las cosas” permite que la noción de extinción se reabsorba bajo la de destrucción. Desde esta perspectiva, la abolición del trabajo asalariado y del estado puede concebirse nuevamente como la destrucción autoorganizada, aquí y ahora, de su dominio. No obstante, ¿nos ofrece Marx también una teoría de esta destrucción autoorganizada? De hecho, cuando Marx identifica no al estado, sino a la comuna, como “la forma política al fin descubierta para llevar a cabo la emancipación económica del trabajo”4, nos introduce a las posibilidades teóricas de dicha destrucción autoorganizada.
La comuna como lucha de desclasificación
Al presentar la comuna como la única forma política capaz de abolir el trabajo asalariado, Marx libera el desarrollo de las fuerzas productivas de su subordinación por parte del estado a la reproducción del trabajo asalariado, es decir, del capital como relación de clasificación. Como argumenta célebremente Marx, la clase obrera “no puede simplemente apoderarse de la maquinaria estatal ya establecida y utilizarla para sus propios fines.”5 A diferencia del estado, la comuna no es, ante todo, una forma política ya establecida, sino un campo de lucha. Y, sobre todo, esta lucha no la libra una clase ya constituida, sino que es una lucha de desclasificación.
La clase obrera no esperaba milagros de la Comuna. No tiene utopías preconcebidas que implementar par decret du peuple. Sabe que, para lograr su propia emancipación, y con ella esa forma superior a la que la sociedad actual tiende irresistiblemente, por sus propios medios económicos, tendrá que librar largas luchas, atravesar una serie de procesos históricos que transformarán las circunstancias y a los hombres.6
Para Marx, la comuna no es un ideal por alcanzar, sino una prueba continua a la que se ven sometidos continuamente los sujetos en lucha. Sin embargo, sería engañoso inferir de esto que la articulación que Marx hace de la comuna como una lucha de desclasificación presuponía el acontecimiento histórico de la Comuna de París. Por el contrario, al igual que la idea de “comuna contra estado” articulada en forma de “lucha como método”, esta concepción —aunque nunca es mencionada como tal— se puede rastrear a lo largo de la obra de Marx. En primera instancia, esto puede demostrarse recordando que Marx fundamenta el poder revolucionario del proletariado precisamente en su capacidad de abolir todas las clases junto con su propia abolición, es decir, en su poder de desclasificación:
La revolución comunista se dirige contra el modo de actividad existente hasta entonces, elimina el trabajo y suprime la dominación de todas las clases junto con las clases mismas, porque la lleva a cabo la clase que ya no cuenta como clase en la sociedad, que no es reconocida como clase, y es en sí misma la expresión de la disolución de todas las clases, nacionalidades, etcétera, dentro de la sociedad actual.7
Pero ¿dónde se origina este poder del proletariado? ¿Cómo se mueve? ¿Cuál es la relación entre la autonegación de la clase —es decir, el movimiento de desclasificación— y la comuna? Un análisis minucioso de los textos de Marx sugiere que el conflicto entre la comuna y el capital o el estado no es simplemente una de las formas que asume el antagonismo en Marx, sino su núcleo mismo. Así como el capital es a la vez el presupuesto y el resultado del trabajo asalariado —trabajo clasificado— como su contradicción, también la comuna es a la vez el presupuesto y el resultado de la lucha por la desclasificación. Dentro del proceso social de producción, la comunalidad y la cooperación del trabajo constituyen una fuerza potencial capaz de romper la relación de clasificación en la que se basa el capital y que este impone al trabajo.
Como Marx lo formula en los Grundrisse, el trabajo, separado de los medios de subsistencia y de la libertad de producirlos para sí mismo —en el sentido de que sus poderes de cooperación y creación se plasman en formas capitalistas—, es pobreza absoluta. No obstante, esto representa solo una faceta de la relación de fuerzas entre el capital y el trabajo dentro del proceso social de producción. El trabajo, como “objeto y valor”, es “pobreza absoluta”, pero como “sujeto y fuente viva de valor”, es al mismo tiempo la “posibilidad general de riqueza.”8
La pobreza resultante de la negación por parte del capital del carácter comunal de la actividad laboral, y la riqueza potencial intrínseca a la esencia comunal y cooperativa del trabajo, apuntan a un poder dual que siempre está potencialmente presente en el proceso de producción. Es en este sentido que la lucha de desclasificación contra la clasificación presupone la comuna. Pero es igualmente cierto que la realización de este potencial demanda largas luchas capaces de alterar el equilibrio de fuerzas entre el trabajo asalariado y el capital, materializando el potencial de riqueza del trabajo y creando las condiciones para la comunalidad. Es en este sentido que la comuna es también el resultado de la lucha de desclasificación.
Como Marx descubrió en la Comuna de París, la comuna es la única forma política que puede asumir la lucha del proletariado por la desclasificación. En Marx, la lucha entre clasificación y desclasificación siempre se desarrolla simultáneamente entre la comuna y el capital, y entre la comuna y el estado. Las premisas de una teoría marxista de la comuna —si es que tal teoría es del todo posible— solo se encuentran en la lucha constante de desclasificación contra clasificación.
Traducción: María Florencia Mazzocchi
Notas:
1 Abdullah Öcalan, “Let´s Reclaim Socialism Through The Building of Peace and Democratic Society,” the letter-message sent to International Conference on Peace and Democratic Society, 6-7 December 2025, Istanbul, https://paylasma.demparti.org.tr/en/lets-reclaim-socialism-through-the-building-of-peace-and-democratic-society/22389
2 Karl Marx, Critique of the Gotha Program, with a new introduction by Peter Hudis, translated and annotated by Kevin B. Anderson and Karel Ludenhoff, Oakland: PM Press, 2023, p. 59.
3 Karl Marx, Grundrisse, translated by Martin Nicolaus, Penguin, 1973, p. 246.
4 Karl Marx, The Civil War in France, New York: International Publishers, 1933, p. 43.
5 Ibid., p. 37.
6 Ibid., s. 44.
7 The German Ideology, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works 5, New York: International Publishers, 1975, p. 52.
8 Grundrisse, p. 234-235.
