John Holloway1
(Traducción al castellano realizada por el autor. A continuación el texto original en inglés)
I
Queremos ganar. Necesitamos ganar. Nosotros2, los perdedores de siempre, queremos y necesitamos ganar.
¿Qué queremos ganar? Queremos ganar muchas cosas, una multitud de luchas particulares. Queremos deshacernos de Trump, Milei, Starmer, Macron. Queremos abolir el ICE, queremos abolir todos los controles migratorios del mundo. Parar la violencia contra las mujeres. Parar el poder creciente de los señores de la guerra en todo el mundo. Parar el auge de la extrema derecha. Parar el uso de la energía fósil y el cambo climático. Parar la eliminación del pensamiento crítico de las universidades. Ganamos algunas luchas, perdemos otras, y eso es importante. Nada de lo que digo se debería entender como crítica de la particularidad inevitable de las luchas. Algunas de estas cosas se pueden conseguir dentro del capitalismo. Pero sabemos que no es suficiente.
No es suficiente porque las agresiones siguen llegando. Excelente si ganamos una batalla, pero las presiones van a seguir. Vivimos en una sociedad basada en la agresión cada vez más intensa del dinero contra la vida.
Nos sentimos atrapados. Sentimos que nos están empujando más y más cercanos al abismo, a la catástrofe, posiblemente a la extinción. Sentimos una urgencia, que estamos llegando a final del juego, al final del juego de la humanidad.
Justo en este momento cuando todo se está poniendo peor, tenemos que subir las apuestas. Necesitamos regresar a la revolución. Resistencia, por supuesto, rebeldía, por supuesto. Los zapatistas tienen razón de enfocarse en resistencia-y-rebeldía. Pero no hay que olvidar la otra palabra que empieza con “r”: revolución,
Una locura. Sal a la calle e intenta imaginar una revolución en tu ciudad. Una locura, pero tal vez una locura necesaria. Esta nota es una invitación para acompañarme en mi locura.
II
Nos sentimos atrapados porque estamos atrapados. Cualquier sociedad es un sistema de cohesión o confluencia social, donde existen patrones establecidos de relacionarse. En la sociedad actual, estos patrones están moldeados sobre todo por el hecho de que nuestras actividades creativas se relacionan entre sí a través del intercambio de mercancías, como dice Marx. Desde ahí, él deriva las consecuencias de esta relación de base a través de las formas sociales que el intercambio de mercancías genera. La relación mercantil lleva al desarrollo y dominio del dinero, la transformación de la actividad en trabajo abstracto o alienado, el rompimiento de las comunidades y la identificación del individuo, el auge y dominio del capital que deriva su riqueza material y poder de la explotación del trabajo, etcétera.
Esta sociedad está caracterizada por una opacidad extraordinaria, las relaciones sociales están reificadas. El cómo nos relacionamos el uno con el otro está congelado en ciertas formas sociales que parecen estar separadas y ser eternas. El capitalismo es laberíntico, una concatenación de formas que nos llevan de una a otra y nos contienen dentro de patrones establecidos de actividad y de reproducción social. Una totalidad de formas aparentemente separadas enfocadas en obligarnos a convertir nuestras vidas en trabajo, actividad extraña desprovista de cualquier sentido que no sea la necesidad de producir ganancias que otros pueden acumular.
Estas formas – trabajo, dinero, Estado, capital etc, – estimulan una creatividad sin precedente, pero la creatividad está pervertida por la forma dinero con su impulso insaciable por la ganancia, y produce un sufrimiento enorme y una destrucción profunda de las precondiciones de la vida. Piensen en el internet o el smartphone o la inteligencia artificial, productos extraordinarios de la creatividad humana pero, contenidos como están dentro del impulso por la ganancia, no son lo que podrían haber sido y crean un mundo de explotación, distorsión y destrucción.
El análisis de Marx se enfoca no el quién ni en el qué sino en el cómo. Cómo nos relacionamos los unos con lxs otros? ¿Cómo nos interactuamos? Este es tal vez el punto central de lo que quiero decir.
Pero el cómo existe en la forma de muchos qués. El trabajo (es decir, el trabajo abstracto o alienado) es simplemente un algo que tenemos que hacer en lugar de una forma peculiar de actividad humana. El dinero es una cosa que poseemos o no, y no una manera extraña y deshumanizante de relacionarnos con otra gente.
La fetichización o reificación es un proceso de qué-ificación. Es también un proceso de quién-ificación. El intercambio de mercancías rompe el nosotrxs comunal en un número de yos, identificados abstractamente: propietarios de las mercancías que se intercambian, sin historia, sin memoria, sin sueños.
III
Estamos contenidos dentro de las formas sociales del sistema actual de cohesión social. Estas son formas que identifican y definen, que contienen nuestra actividad dentro de ciertos patrones de comportamiento. Podemos pensar en cómo nuestras actividades de este día, de hoy, están siendo constreñidas por el trabajo, el dinero, el capital y el Estado. Si estas son formas de contener y constreñir, entonces la ruptura de la cohesión social actual tiene que ser un desbordar. Pero ¿cómo? ¿Cómo enfrentamos el cómo del contener con el cómo o los cómos del desbordar para crear otra cohesión social? ¿Cómo enfrentamos las formas identificantes del capital con el flujo anti identitario de una creación nueva?
La revolución significa remplazar el modo establecido de cohesión social con otro u otros, un mundo de muchos mundos, como dicen los zapatistas. Este cómo-contra-cómo seguro se va a expresar en algún momento como un quién-contra-quién: obviamente, los que se benefician del cómo actual de la cohesión social van a querer defenderlo, mientras que los que más sufren de él son los que más probablemente van a luchar por un cambio. Pero lo importante es que el cómo-contra-cómo no se reduzca a un quién-contra-quién, ni se deja eclipsar por ello. Es el cómo-contra-cómo que tiene que moldear nuestra lucha y nuestra creación de otro mundo.
La tradición marxista dirigida por Lenin y Engels redujo efectivamente el cómo-contra-cómo a un quién-contra-quién, resumido en el dicho brillantemente conciso Lenin, que el poder es una cuestión de quién a quién. Una frase fabulosa con consecuencias desastrosas. El quién-a-quién es la lucha de la clase obrera contra la clase capitalista, las dos identificables e identificadas. El cómo de una forma de cohesión social radicalmente diferente se coloca en segundo lugar. En la revolución rusa hay una ceguera completa a la cuestión de forma, al punto que Evgeny Pashukanis e Izaak Rubin fueron ejecutados por insistir en la centralidad de forma en la obra de Marx. El dinero, el Estado y sobre todo el trabajo fueron tratados como características ahistóricas de cualquier sociedad.
IV
Regresamos al punto de partida. Estamos atrapados dentro de estas formas. Podemos ser muy militantes, pero mientras nos quedamos dentro de las formas capitalistas, no hacemos nada para parar la reproducción de la dinámica de destrucción. ¡Tiene que haber una manera de salir de aquí! Pero ¿cómo?
No es suficiente gritar o soñar. Hay que hacerlo. Engels tenía razón cuando en su panfleto Socialismo, Utópico y Científico, argumentó que no era suficiente fantasear, que tenemos que pensar científicamente cómo podemos transformar la sociedad. Puedes soñar si quieres, dijo, pero ¿qué es la base material de tu esperanza?
La versión de Engels y Lenin del socialismo científico no funcionó, no produjo las sociedades que los que vivieron y murieron en la lucha habían esperado, sino todo lo contrario. Produjo sociedades horribles que no tenían (y no tienen) nada que ver con la autodeterminación de nuestra actividad vital. Pero su fracaso nos deja con la pregunta de ¿cómo, cómo podemos lograr una transformación radical del modo de cohesión social?
V
Existe una respuesta obvia: no sabemos.
Es importante decir eso, no solamente porque es cierto. Hace cincuenta o sesenta años teníamos la respuesta: tomamos el poder estatal y cambiamos la sociedad desde ahí. Pero ya vimos que no fue ninguna respuesta. Las formas sociales capitalistas no se pueden romper actuando a través de las formas sociales capitalistas. Los intentos de romper el dominio del dinero y del capital a través del Estado han fracasado totalmente.
Pero también es importante decir que no sabemos porque el no saber es parte de la respuesta. Si sabemos, entonces hay que explicar la respuesta a los otros y así reproducimos un discurso monológico de autoridad que reproduce el estilo de la sociedad que queremos trascender. Si decimos que no sabemos, entramos directamente a una política de diálogo. Nuestro “no sé” es un “Esto es lo que yo pienso, pero no estoy seguro, ¿qué opinan ustedes? Con eso ya estamos rompiendo con la gramática jerárquica de la sociedad actual y entrando a la anti-gramática insegura de la sociedad que queremos crear y que estamos creando.
Así espero que se entienda esta nota, como un “No sé, he llegado hasta aquí con mis ideas, ¿pueden seguir ustedes?
VI
La respuesta ortodoxa de una clase obrera fuerte y organizada no ha funcionado. Eso, en parte por lo menos, porque se basaba en un concepto definicional e identitario de la clase obrera. Lo mismo se puede decir de la idea que el desarrollo de las fuerzas productivas conduciría a un colapso de las relaciones de producción: Esta idea pasa por alto el hecho de que las fuerzas de producción se desarrollan en-y-contra las relaciones de producción en cada momento de su existencia. En ambos casos, se asume una externalidad que no puede existir en la práctica: no puede haber una externalidad total entre dos momentos de la misma cohesión social.
Quiero sugerir – y esto es realmente mi segundo punto principal – que podemos avanzar retomando el concepto de Ernst Bloch del Todavía No. Su argumento es que el mundo que todavía no existe pero podría existir, existe ya. Existe ya como Todavía No, como anticipación actual, como empuje contra-y-más-allá, como lo que no cabe y desborda, como sueño, como rebeldía.
En su gran libro, Bloch rastrea la presencia y fuerza de este Todavía No, este empuje hacia otro mundo, en los cuentos de hadas, la danza, la arquitectura, la música, la teoría utópica, la religión y muchas áreas más de la actividad humana. Su conclusión es que, con el descubrimiento de Marx del potencial de la clase obrera, este empuje constante del Todavía No se vuelve una fuerza práctica para transformar el mundo. No cuestiona el significado de la clase obrera, pero su canción al poder del Todavía No en tantos aspectos diferentes de la vida, como una fuerza que empuja contantemente contra lo que es, abre otra forma de pensar en la base material de nuestra esperanza revolucionaria. La posibilidad de transformar el mundo de manera radical depende de la fuerza del Todavía No, del descontento e inconformidad y creatividad que empujan en-contra-y-más-allá de las formas sociales actuales.
La idea del Todavía No no está opuesta a la idea de la lucha de clases, pero sí sugiere otra interpretación. Mientras que el concepto tradicional de la clase trabajadora es identitaria, la idea del Todavía No es profundamente anti identitaria, un empuje constante contra las fronteras. “Pensar es traspasar”, como dice Bloch. Entender a la clase trabajadora como Todavía No es abrir el concepto para descubrir lo que oculta. El concepto del trabajo oculta su propia dualidad, como indicó Marx, insistiendo que eso era “el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política”. Debajo del trabajo abstracto o enajenado que está tan visible en la sociedad capitalista está lo que Marx llama el trabajo concreto o útil, el tipo de trabajo que existe en cualquier sociedad. El Todavía No es aquí el empuje de la actividad creativa o el hacer en-contra-y-más-allá de su contención dentro de los límites del trabajo abstracto, ese trabajo cuyo único sentido es que contribuye a las ganancias del capital. El Todavía No es un desbordar. Al mismo tiempo, los trabajadores que ahora están clasificados o definidos por el hecho de estar atados al trabajo empujan en-contra-y-más-allá de su clasificación. Visto así, el Todavía No es la lucha de la clase trabajadora, la lucha de los que están actualmente atrapados en el trabajo capitalista en-contra-y-más-allá del trabajo y en-contra-y-más-allá del aprisionamiento que es su clasificación.
El Todavía No está cercano a la idea de un comunismo de base que está tan presente en la obra de David Graeber, como también en la de Kropotkin y la de Abdullah Öcalan y todo el movimiento kurdo. La idea básica es que cualquier sociedad, incluyendo la capitalista, depende por su funcionamiento de la existencia de un comunismo de base, una práctica básica de apoyo mutuo en la vida cotidiana.
Esto se puede ver como una suerte de “Sí, pero” en respuesta a la lectura común de Marx. Como hemos visto, el argumento de Marx es que la sociedad actual está moldeada por el hecho de que la gente se relaciona a través del intercambio de mercancías y que esto lleva al desarrollo y dominio del dinero, la transformación de la actividad humana en trabajo abstracto o enajenado, el rompimiento de las comunidades, el auge y dominio del capital que deriva su riqueza de la explotación del trabajo, etcétera.
La idea del comunismo de base llega como un “Sí, pero” en el sentido de decir “Sí, es cierto. Pero hay algo más: un comunismo en el cual las personas se relacionan las unas con las otras sobre la base de sus necesidades, de un reconocimiento y apoyo mutuo, de actividad libremente compartida. De hecho, la sociedad destructiva e individualizante sólo puede existir sobre la base de la existencia continua de su contrario. Cuando destruye este comunismo subyacente, el capitalismo está destruyendo la base de su propia existencia.”
Creo que este “Sí, pero” ya está presente en El Capital de Marx, pero no ha sido muy comentado. Está presente en las categorías de valor de uso, de trabajo concreto o útil e incluso en el concepto de las fuerzas productivas: categorías que refieren a procesos que no existen en subsunción total a sus formas capitalistas, sino en una relación de tensión constante con ellas. Más precisamente, existen en-contra-y-más-allá de sus formas capitalistas.
La esperanza, entonces, se encuentra en la fuerza de este comunismo de base. Esto es una invitación a reescribir la historia no solamente en términos de dominación, y no solamente en términos de rebeliones como la insurrección anabaptista liderada por Thomas Münzer, que es el tema de un libro de Bloch, sino en términos de la fuerza del comunismo cotidiano. Sí, es cierto que estamos enredados en un mundo de dinero, pero este mundo de dinero sólo puede existir si existe al mismo tiempo un mundo crítico de apoyo mutuo, de compartir y amar, de amistad y compañerismo. Este es un tema central en el libro maravilloso de David con David Wengrow, El Amanecer de Todo. Es también un tema central de Sociología de la Libertad de Abdullah Öcalan, desarrollado en su idea de la “modernidad democrática contra la modernidad capitalista”.
Este comunismo de base es la sociedad que Todavía No existe, pero existe ya materialmente como contraparte necesaria al dominio del dinero. Verlo a través del prisma del Todavía No es ver que existe en-contra-y-más-allá de su propia negación. El apoyo mutuo que caracteriza el comunismo cotidiano no puede estar fuera de la sociedad capitalista dominante: inevitablemente se opone a ella y está penetrada por ella. Muchas veces se expresa en la forma capitalista de dar dinero a alguien o ayudar a alguien a encontrar un empleo. No hay ninguna pureza aquí. Es importante no idealizar o romantizar el comunismo de base: sólo puede existir como lucha y toda lucha es contradictoria.
VII
Queremos revolución, pero esto tiene sentido solamente si reconocemos que no existe ninguna pureza revolucionaria. Por vivir en una sociedad capitalista, somos inevitablemente sujetos dañados, como dice Adorno. Al mismo tiempo. El hecho de que el capital es una agresión constante significa que vivimos no solamente en sino también contra esta sociedad y nos proyectamos más allá de ella. Como sujetos dañados, vivimos en-contra-y-más-allá de nuestra condición dañada.
Esto es importante cuando pensamos en la revolución y lo que significa. La revolución, dijimos, es una cuestión de cómo. Necesitamos remplazar el cómo de la cohesión social actual con otro, tenemos que remplazar el patrón actual de juntarnos a través del intercambio de mercancías y dinero con otro patrón u otros patrones. El juntarnos actual, la cohesión o confluencia actual, es antagónico, caracterizado por un antagonismo entre el dominio del dinero y el comunismo de base que existe Todavía No. Pensar la revolución es pensar cómo podemos fortalecer este Todavía No, este comunizar-contra.
Es sobre todo una cuestión de cómo. ¿Cómo fortalecemos el cómo comunizante contra el cómo capitalista? ¿Cómo? Contra las formas capitalistas de trabajo, ¿cómo fortalecemos las anti-formas de actividad libre y autodeterminante? He sugerido que la mejor manera de pensar en eso es en términos de crear grietas en el tejido de la dominación capitalista, espacios o momentos en los cuales decimos No y creamos otras maneras de hacer. La revolución se puede ver como el reconocimiento, creación, expansión, multiplicación y confluencia de las grietas. Es la confluencia de las grietas que siempre he encontrado más difícil de pensar. Está claro que la confluencia no se tiene que pensar en términos institucionales, que probablemente lo más importante es una resonancia creada por canciones, cuentos, imágenes, posiblemente incluso pláticas y libros. Pero hay un tema que está emergiendo de las discusiones actuales que es muy importante: la idea de la comuna como la base de la sociedad que queremos crear y también de la organización actual de la lucha para llegar allí. La confluencia de las grietas, de los rechazos y los descontentos sociales se puede pensar como un proceso de comunizar.
Marx dijo de la Comuna de Paris de 1871 que fue la forma política “por fin descubierta” de la emancipación de la clase trabajadora. Eso es cierto si pensamos en la clase trabajadora no como un grupo sociológico sino como el empuje de los oprimidos hacia nuestra autodeterminación colectiva. Si nos enfocamos en la revolución como un choque de cómos, de diferentes maneras de juntarnos, entonces está claro que la revolución es un movimiento de comunizar, es decir, un empuje de la actividad autodeterminante contra el trabajo abstracto y el movimiento de algún tipo de organización comunizante en contra de la forma estatal.
El Estado, cualquier Estado, excluye a la gente por su forma, su separación entre funcionarios pagados y sociedad. La comuna incluye, buscando articular ideas desde abajo y reintegrar la organización de la sociedad en la sociedad misma. El Estado está subordinado necesariamente a la acumulación del capital por su dependencia del capital para su ingreso y supervivencia. La comuna busca liberarse de la subordinación a la acumulación del capital promoviendo otras formas de producción. El Estado es inherentemente racista por la definición territorial de sus fronteras, mientras que la tradición de la comuna, desde Paris a Rojava, ha sido fuertemente anti racista y anti nacionalista. El partido orientado al Estado es un instrumento para llegar al poder y acepta el cómo actual de la cohesión social para cambiarlo en un mañana indefinidamente pospuesto. La comuna no es un instrumento para llegar al poder, sino expresión del avance de una forma diferente de cohesión social, aquí y ahora.
Luchar por otra manera de relacionarnos es comunizar, fortalecer la(s) cohesiones sociales emergentes. Öcalan escribió hace poco que “mientras la lucha de clases es parte de ella, es más exacto leer la historia como un proceso largo de relación y conflicto entre el desarrollo comunal y anti comunal, extendiendo como 30,000 años por atrás.” Esto ayuda mucho, pero estoy en desacuerdo con su separación entre lucha de clases y comuna: si pensamos en la lucha de clases como cómo-contra-cómo, está claro que es el movimiento de comunizar contra el desarrollo anti comunal que es el capitalismo.
La comuna es más pregunta que respuesta. Es una asamblea de sujetos dañados. La insistencia de los zapatistas de que son gente común y corriente es de importancia fundamental, pero nosotros, la gente común y corriente, somos personas dañadas, muchas veces sexistas, racistas, patriarcales, enojones etcétera, y las comunidades tradicionales son muchas veces patriarcales. La comuna revolucionaria es necesariamente un comunizar, un movimiento contra sí misma, para superar su condición dañada, un verbo y no un sustantivo. Un intento de trascenderse a sí misma a través del debate basado en el reconocimiento mutuo.
VIII
Regresemos al principio. Ahora, más que nunca, es tiempo de hablar de revolución. Este es un tiempo de convulsión en el capitalismo mundial, y de gran fragilidad. El centro no se puede sostener, no se ha sostenido. El espacio para mejoras reformistas se ha reducido mucho y es probable que se quede así. Ahora es el momento de desbordar, decir No, no puede seguir así. Ahora es el momento de luchar por la emancipación del hacer del trabajo, de la auto determinación comunal del Estado.
En la conclusión de su libro, los dos David (Graeber y Wengrow) hablan de “la noción griega de kairos como uno de esos momentos ocasionales en la historia de una sociedad cuando sus marcos de referencia se desplazan – una metamorfosis de los principios y símbolos fundamentales, cuando las líneas entre mito e historia, ciencia y magia se vuelven borrosas y, por lo tanto, un cambio real es posible. Estoy de acuerdo on ellos, de que este es uno de esos momentos.
Finalmente, entonces: esto es lo que pienso, he llegado hasta aquí, pero no estoy seguro, ¿ustedes qué piensan? Preguntando caminamos.
Notas:
1 Este texto es la traducción del quinto David Graeber Memorial Lecture, una plática en honor a la memoria de David Graeber, el 12 de febrero de 2026.
2 Empecé la traducción con “nosotrxs”, “lxs”, “atrapadxs” etcétera, pero el texto se volvió muy pesado y difícil de seguir, así que decidí regresar a las formas tradicionales, sin desestimar la importancia y el desafío de desarrollar formas de expresión incluyentes.
***
We Want to Win. How?
John Holloway
I
We want to win. We need to win. We, the losers of always, want to and need to win.
What do we want to win? We want to win lots of things, a host of particular struggles. We want to get rid of Trump, Milei, Starmer, Macron. We want to abolish ICE, to get rid of immigration controls everywhere. To stop violence against women. To stop the growing power of the masters of war in all the world. To stop the rise of the extreme right. To stop fossil fuels and global warming. To stop the elimination of critical thought in universities. Some we win, some we lose, and that is important. Nothing that I say should be understood as a criticism of the inevitable particularity of struggles. Some of these things can be achieved within capitalism. But we know that it is not enough.
It is not enough because the aggressions keep coming. Great to win a battle, but the pressures will keep on coming. We live in a society based on the constantly intensifying aggression of money against life.
And we feel trapped. We feel that we are being pushed closer and closer to an abyss, to catastrophe if not extinction. There is a sense of urgency, of endgame, the endgame of humanity.
Just in this moment of everything getting worse, we need to raise the stakes. We need to go back to revolution.Resistance yes, rebellion yes, of course. The Zapatistas are right to focus on resistance-and-rebellion. But let’s not forget the other word: revolution.
Madness. Go out into the street after this session is over and try to imagine a revolution in your town. Madness, but perhaps a necessary madness. This talk is an invitation to join me in my madness.
II
We feel trapped because we are trapped. Any society is a system of social cohesion or confluence, where there are established patterns of relating to one another. In today’s society, those patterns are shaped above all by the fact that our creative activities are related to one another through the exchange of commodities, as Marx argues. From there he goes on to derive the consequences of this basic relation through analysing the forms to which commodity exchange gives rise. The commodity relation leads to the development and dominance of money, the transformation of human activity into abstract or alienated labour, the breaking of communities and the identification of the abstract individual, the rise and dominance of capital which derives its wealth and power from the exploitation of labour, and so on.
This society is characterised by an extraordinary opacity, social relations are reified. The how we relate to one another is frozen into certain social forms that appear to be separate and eternal. Capitalism is labyrinthine, a concatenation of forms that lead from one to another and contain us within established patterns of activity and social reproduction. A totality of apparently separate forms focused on obliging us to convert our lives into labour, a strange activity devoid of any meaning other than the need to produce profit that can be accumulated by others.
These forms – labour, money, state, capital etc, – stimulate an unprecedented creativity, but the creativity is perverted through the money form with its insatiable drive for profit, and produces enormous hardship and profound destruction of the preconditions of life. Think of the internet or the smartphone or artificial intelligence, extraordinary products of human creativity but, contained as they are within the drive for profit, they are not what they could have been and leave a trail of exploitation, distortion and destruction.
In Marx’s analysis, the focus is not on who or what but on how. How do we relate to one another? How do we interact with one another? This is perhaps the central point of what I want to say.
But the how exists in the form of unquestionable whats. Labour (abstract or alienated labour) is simply a thing we have to do, rather than a peculiar form of our human activity. Money is a thing that we either do or do not possess, rather than a strange, dehumanising way of relating to other people.
Fetishisation or reification is a process of what-ification. It is also a process of who-ification. The exchange of commodities breaks the communal we into a number of abstractly identified I’s: proprietors of the commodities being exchanged, without history, without memory, without dreams.
III
We are contained within the social forms of the existing system of social cohesion. These are forms that identify and define, that contain our activity within certain patterns of behaviour. We can all think of how our activities today, this day, are being constrained by labour, money, capital and the state. If these are forms of constraint and containment, then the breaking of the present social cohesion must be an overflowing. But how? How do we confront the how of containment with the how or hows of overflowing to create a different social cohesion? How do we confront the identifying forms of the capital relation with the anti-identitarian flow of new creation.
Revolution is the replacement of the established mode of social cohesion with another or others – a world of many worlds, as the Zapatistas put it. This how-against-how is sure to be expressed at some point as a who against whom: clearly those who benefit from the current how of social cohesion will want to defend it, while those who most clearly suffer from it are the ones likely to fight for a change. But the important thing is that the how-against-how should not be reduced to, or overshadowed by, a who-against-whom. It is the how-against-how that must shape our struggle and our creation of a different world.
The Marxist tradition, led by Lenin and by Engels effectively reduced the how-against-how to a who-against-whom, summarised in Lenin’s brilliantly concise phrase that power is a question of who-whom. A fabulous phrase with disastrous consequences. The who-whom is the struggle of the working class against the capitalist class, both identifiable and identified. The how of a radically new form of social cohesion is put in second place. There is a complete blindness to the question of form in the Russian revolution, to the point where both Evgeny Pashukanis and Izaak Rubin were executed for insisting on the centrality of form in Marx’s work. Money, state and above all labour were treated in practice as being ahistorical characteristics of any society.
IV
Back to our starting point. We are trapped in these forms. We can be as militant as we like, but as long as we stay within the capitalist forms, we do nothing to stop the reproduction of the dynamic of destruction. There must be some way out of here! But how?
It is not enough to scream, or to dream. Let’s do it. Engels was right about that. In his Socialism, Utopian and Scientific, he argued that it was not enough to fantasise, that we have to think scientifically about how we can transform society. Dream if you like, he said, but what is the material basis of your hope?
Engels’ and Lenin’s version of scientific socialism did not work, it did not produce the societies that those who lived and died in the struggle had hoped for, but just the contrary. It produced horrible societies that had and have nothing to do with the self-determination of our life activity. But their failure has left us with the question of How, how on earth can we bring about a radical transformation of the mode of social cohesion?
V
There is an obvious answer: we don’t know.
It is important to say that, not only because it is true. Fifty or sixty years ago we had the answer: take state power and change society from there. But that has been seen to be no answer at all. Capitalist social forms cannot be broken by acting through capitalist social forms. As we have seen, attempts to break the rule of money and capital through the state have failed completely.
But it is also very important to say that we don’t know the answer because not knowing is part of the answer. If we know, then we tell other people the answer and reproduce a monological discourse of authority that reproduces the style of the society we want to transcend. If we say that we don’t know, we at once enter into a politics of dialogue. Our “I don’t know” is a “This is what I think, but I’m not sure, what do you think?”, already breaking with the hierarchical grammar of the existing society and entering into the uncertain anti-grammar of the society we want to create and are creating.
I hope this talk can be understood in this way, as a “I don’t know, this is as far as I’ve got, can you take us further?”.
VI
The orthodox answer of the strong, organised working class has not worked. This is, at least in part, because it was understood on the basis of a definitional, identitarian concept of the working class. The same can be said of the idea that the development of the productive forces would lead to a collapse of the relations of production: this ignores that the development of the productive forces develop conflictually in-and-against the relations of production at every moment of their development. In both cases, an externality is assumed which cannot exist in practice: there can be no complete externality between two moments of a single social cohesion.
I want to suggest – and this is really my second main point – that we can move forward by turning to Ernst Bloch’s concept of the Not Yet. His argument is that the world that does not yet exist but could exist, exists already. It exists as Not Yet, as present anticipation, as pushing-against-and-beyond, as misfitting, as dream, as rebellion.
In his great book, The Principle of Hope, he traces the presence and force of this Not Yet, this thrust towards a different world, in fairy tales, dance, architecture, music, political theory, religion, among other fields. The conclusion is that, with Marx’s discovery of the potential of the working class, the constant push of the Not Yet becomes a practical force for transforming the world. He does not question the meaning of the working class, but his song to the power of the Not Yet in so many different aspects of life, as a force constantly pushing against that which is, opens up a different way of thinking about the material basis of our revolutionary hope. The possibility of transforming the world radically depends on the strength of the Not Yet, of the discontent and inconformity and creativity that push in-against-and-beyond existing social forms.
The idea of the Not Yet does not stand opposed to the idea of class struggle, but it does suggest a different interpretation. Whereas the traditional concept of the working class is identitarian, the idea of the Not Yet is profoundly anti-identitarian, a constant pushing against boundaries. “To think is to go beyond”, as Bloch puts it. To understand the working or labouring class as Not Yet is to open up the concept and see what it conceals. The concept of labour conceals its own duality, as Marx pointed out, insisting that this was “the pivot on which a clear comprehension of political economy turns”. Underlying the abstract, alienated labour which is so readily visible in capitalist society there is what Marx calls concrete or useful labour, the sort of work or creative activity that exists in any society. The Not Yet here is the push of creative activity or doing in-against-and-beyond its containment within the bounds of abstract labour, that labour whose only meaning is that it contributes to the profitability of capital. The Not Yet is an overflowing. Similarly, the workers who are now classified or defined by being tied to the performance of labour push in-against-and-beyond their classification. Seen in this way, the Not Yet is working class struggle, the struggle of those currently trapped in capitalist labour in-against-and-beyond labour and in-and-against the entrapment which is their classification.
The Not Yet is closely related to the notion of a baseline communism that is so present in the work of David Graeber, as also in that of Kropotkin and Abdullah Öcalan, and indeed of the whole Kurdish movement. The basic idea is that any society, including capitalist society, depends for its functioning on the existence of a basic communism, a basic practice of mutual support in everyday life.
This can be seen as a sort of “yes, but” in response to the usual reading of Marx. As we have seen, Marx’s argument is that existing society is shaped by the fact that people come together through the exchange of commodities and that this leads to the development and dominance of money, the transformation of human activity into abstract or alienated labour, the breaking of communities, the rise and dominance of capital which derives its wealth and power from the exploitation of labour, and so on.
The idea of the baseline communism comes as a “Yes, but” in the sense of saying “Yes, that is true, But there is something else: a communism in which people relate to one another on the basis of need, of mutual recognition and support, of freely shared activity. In fact, the individualising, destructive society can exist only on the basis of the continuing existence of its opposite. In destroying this underlying communism, capitalism is destroying its own basis.”
I think this “yes, but” is already present in Marx’s Capital, but it has not been widely commented upon. It is present in the categories of use value, of concrete or useful labour and indeed in the concept of productive forces, all of which do not exist in complete subsumption into their capitalist forms but stand in constant tension to them.
Hope then lies in the strength of this baseline communism. This invites us to rewrite history not just in terms of domination, and not just in terms of rebellions like the Anabaptist insurrection led by Thomas Münzer, that Bloch wrote a book about, but in terms of the force of everyday communism. Yes, it is true that we are entangled in the world of money, but this world of money can only exist if there also exists a critical world of mutual support, of sharing and loving, of friendship and comradeship. This is a central theme in David’s wonderful book with David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity. It is also a central theme in Abdullah Öcalan’s Sociology of Freedom, developed in the idea of “democratic modernity versus capitalist modernity”.
This baseline communism is the society which does Not Yet exist, but already exists materially as necessary counterpart to the rule of money. To see it through the prism of Not Yet is to see that it exists in-against-and-beyond its own negation. The mutual support that characterises everyday communism cannot stand outside the dominant capitalist sociality: inevitability it is opposed to it and is penetrated by it. Often it will take the capitalist form of giving somebody money or helping to find a job. There is no purity here. The social cohesion in which we live is an antagonistic one, in which the two sides constantly penetrate each other. It is important not to idealise or romanticise the baseline communism: it can only exist as struggle, and all struggle is contradictory.
VII
We want revolution, but it makes sense only if we recognise that there is no revolutionary purity. By virtue of living in capitalist society, we are inevitably damaged subjects, as Adorno puts it. At the same time, the fact that capital is a constant aggression means that we live not only in but also against this society and that we project beyond it. As damaged subjects, we live in-against-and-beyond our own damaged condition.
This is important when we think about revolution and what it means. Revolution, we saw, is a question of how. We need to replace the how of the present social cohesion with another, we need to replace the present pattern of coming together through the exchange of commodities and money with a different pattern or different patterns. The present coming-together or cohesion or confluence is antagonistic, characterised by an antagonism between the rule of money and the baseline communism that exists Not Yet. To think revolution is to think how we can strengthen that Not Yet, that communism-against.
This is above all a question of how. How do we strengthen the communising How against the capitalist How? Against the social forms of labour, how do we assert the anti-forms of free, self-determined activity? I have suggested before that the best way to think about it is in terms of creating cracks in the texture of capitalist domination, spaces or moments in which we say NO and create other ways of doing. Revolution can be seen as the recognition, creation, expansion, multiplication and confluence of such cracks. The recognition can be understood as the recognition of the multiple manifestations of the baseline communism that we have been talking about. It is the confluence of such cracks that I have always found the most difficult to think through. It is clear that such a confluence should not be thought of in institutional terms, that probably the most important is a resonance created by songs, stories, pictures, perhaps even talks and books. But there is a theme that is coming through in present discussions that is very important: the idea of the commune as the basis both of the society that we want to create and in the organisation of present struggle to get there. The confluence of cracks, of refusals and social discontents can be thought of in terms of communising.
Marx said of the Paris Commune of 1871 that it was the political form “at last discovered” of working class emancipation. That is certainly true if we think of the working class not as a sociological grouping but as the oppressed pushing towards our own collective self-determination. If we focus on the revolution as a clash of hows, of different ways of coming together, then it is clear that revolution is a movement of communising, that is, both a push of self-determining activity against labour and, the movement of some sort of communal organisation against the state.
The state, any state, excludes people by its form, its separation of paid functionaries from society. The commune includes, seeks to articulate ideas from below and to reintegrate the organisation of society into society itself. The state is subordinated necessarily to the accumulation of capital by virtue of its dependence on capital for its income and survival. The commune seeks to free itself from subordination to capital accumulation by promoting other forms of production. The state is inherently racist by virtue of its definition by territorial borders, whereas the tradition of the commune, from Paris to Rojava has been strongly anti-racist and anti-nationalist. The state-oriented party is an instrument for achieving power, and accepts the present how of social cohesion in order to change it in an indefinitely postponed tomorrow. The commune is not an instrument to achieve power, it is already the expression of an advancing different form of social cohesion, here and now.
To struggle for a different way of coming together is to communise, to strengthen the emergent social cohesion(s). Öcalan has written recently that “while class struggle is indeed part of it, it is more accurate to read history as a long process of relation and conflict between communal development and anti-communal development extending back roughly 30,000 years.” This is very helpful, but I disagree with his separation between class struggle and the commune: if we think of class struggle as a how-against-how, then it is clear that it is the movement of communising against the anti-communal development that is capitalism.
The commune is more a question than an answer. It is best thought of as an assembly of damaged subjects. The Zapatistas’ insistence that they are just ordinary people is of fundamental importance, but of course we ordinary people are damaged people, often sexist, racist, patriarchal, bad-tempered and so on, and traditional communities are very often patriarchal. The revolutionary commune is necessarily a communising, a movement against itself, to overcome its own damaged condition, a verb and not a noun. A sort of bootstrapping through mutually recognitive debate.
VIII
Back to the beginning. Now, more than ever, it is time to talk of revolution. This is a time of great upheaval in world capitalism, and of great fragility. The centre cannot hold, has not held. The space for reformist improvements has become much smaller and it is likely to remain so. Now is the time to overflow, to say No, it cannot continue like this. Now is the time to struggle for the emancipation of doing from labour, of communal self-determination from the state.
The two Davids in the conclusion to their book, speak of “the Greek notion of kairos as one of those occasional moments in a society’s history when its frames of reference undergo a shift – a metamorphosis of the fundamental principles and symbols, when the lines between myth and history, science and magic – become blurred – and, therefore, real change is possible.” I agree with them that this is such a time.
So, finally: This is what I think, this is as far as I’ve got, but I’m not sure, what do you think? Preguntando caminamos, asking we walk.
