Massimo De Angelis
(Texto original en inglés y traducción al castellano a continuación)
The Commune as Movement of the Common: Within, Against and Beyond the State
Since the fall of the Soviet Union, a long historical cycle has been coming to an end. The belief that radical transformation would come mainly through conquering state power – by elections or by insurrection – has lost much of its credibility. The authoritarian degeneration of “actually existing socialism”, the neoliberal conversion of social-democratic parties, and the permanent adaptation of radical parties to state logics has left a deep wound. At the same time, other experiences have become visible and inspiring: the Zapatista uprising and the caracoles in Chiapas, the Kurdish freedom movement and the communes of Rojava, the factory occupations and neighbourhood assemblies in Argentina 2001/2002, the communal rebellions in Oaxaca 2006, and, in another era, the Paris Commune of 1871 and the Spanish revolution in the 1930s.
In all these experiences, the central intuition is similar: we do not simply want to change who sits in government; we want to change how we live and decide together. The name that often condenses this intuition is the commune: against the state and capital, because it confronts the hierarchies of command and the abstractions of value through which social cooperation and reproduction are organised, disciplined, and exploited; beyond the state and capital, because it experiments with forms of life, decision-making, and reproduction that exceed identitarian, territorial, and commodifying logics; and within the state and capital, because it must also operate in the infrastructures, relations, and dependencies through which contemporary life is organised, transforming them from within rather than imagining a pure exterior.
But what do we mean when we say commune today, when our lives are entangled in dense webs of interdependence? Is it a liberated territory, an enclave imagined as standing outside capitalist relations? Is it a form of workers’ self-organisation that risks reorganising labour only to compete more effectively within global supply chains? Is it simply another name for the commons—a shared resource or a local institution of self-management? Or is it the organisational process through which social cooperation is communised: a movement that reworks the separations between production, reproduction, and political decision while learning to operate within, against, and beyond the infrastructures of state and capital?
To address these ambiguities, I advance three theses. First, the commune is not primarily an enclave but a transversal reorganisation of social reproduction—including our relation to Gaia—across multiple sites, institutions, and scales. Second, it is a movement against abstract labour, because it contests the reduction of living praxis to capital’s measure of value. Third, it is an organisational problem: how to articulate infrastructures of care and struggle into durable forms of deep democracy that remain expansive and non-identitarian—capable of acting under conditions of polycrisis without reproducing domination. I end this intervention with an analysis of the differences between The Commune, the Commons and the Common.
Commune: territory, activity, and the reorganisation of life
Historically, the word commune immediately evokes a territory: a city in revolt, a region under popular control, a liberated zone. Paris in 1871, Barcelona in 1936, Oaxaca in 2006, the Zapatista territories, the cantons of Rojava. Territory matters. Without some degree of territorial anchoring, it is extremely difficult to reorganise daily life, defend collective gains, or construct durable institutions of self-government.
Yet territory itself should not be understood in a narrow or static sense. Territory is never only a bounded physical surface; it is also a networked configuration of relations that connects places, actors, and infrastructures across scales. It is a bio-physical assemblage—land, ecosystems, housing, infrastructures, material limits—while also a space traversed by flows of labour, care, resources, information, authority, and struggle. Power operates through this entanglement: through the way material spaces are organised and through the circuits that connect them to wider regimes of command. Seeing territory in this dual sense already unsettles the idea of the commune as a simple territorial enclave.
From this angle, the question “Is the commune territorial or an activity?” becomes less rigid. The commune is both, in proportions that vary with historical and political conditions. It always has a territorial dimension, because social reproduction necessarily takes place somewhere; but a given territory is only the visible surface of a deeper, networked process: the reorganisation of social cooperation from below across multiple sites and scales, against the circuits through which capitalist command fragments and captures it. To reduce the commune to a delimited space is therefore to miss its most radically transformative dimension.
Indeed, the commune is also—and perhaps above all—a way of organising collective activity. In the council communist tradition, workers’ councils were not merely institutions located in space but forms of self-organisation of production and struggle. Similarly, Zapatista assemblies and Juntas de Buen Gobierno, neighbourhood and women’s assemblies in Rojava, or the popular assemblies that emerged in Argentina, are not simply structures operating inside a territory. They are processes that reconfigure how decisions are made, how work is organised, how care is provided, and how relations with the surrounding society are negotiated and contested.
What we call the commune is animated by a verb. To commune is to bring together people, capacities, land, infrastructures, and knowledges in ways that break with capitalist measures of value and with state command. It is to transform the everyday circuits of social reproduction—food and nourishment, care and health, housing and shelter, education and learning, mobility and transport, energy and materials, communication and digital infrastructures, water and ecological stewardship, culture and meaning-making, repair and maintenance, conviviality and mutual aid—into fields of collective decision-making and shared responsibility. In this sense, the commune we belong to is not only the Zapatista territories or the Kurdish cantons. It is also enacted whenever dockworkers block the shipment of arms to Israel, when women organise collectively against feminicide, when neighbourhoods and migrant communities prevent immigration police from abducting people from streets and workplaces, when care networks, strike committees, and mutual aid infrastructures establish new forms of social cooperation. These practices may be dispersed, fragile, and uneven, but they already compose a networked communal force field: cutting across territories, connecting struggles, and reorganising social cooperation from below within and against the circuits of capitalist command.
Seen in this broader register, the commune should be understood not only as a form or a site, but as an emerging field of interaction and struggle, in which bio-physical spaces and relational connections are jointly reworked through emancipatory praxis. The commune names the space in which people confront domination while simultaneously experimenting with new relations of cooperation, care, and collective decision-making. It is grounded in conflict as much as in composition, in refusal as much as in creation, in autonomy as much as in cohesion.
In this sense, the commune already exists wherever social cooperation is reorganised from below, even in fragmentary, precarious, and constrained ways. At the same time, it exists as an object of collective problematisation: something to be reflected upon, debated, redesigned, and made more effective. How can these dispersed practices be better connected? How can they increase their capacity to absorb diversity, endure conflict, and act at scale? How can this field of communal practice become more coherent without becoming rigid, more powerful without becoming hierarchical? Posing these questions is itself part of the communal process, because the commune is not a finished achievement but a continuously reworked horizon of emancipatory organisation.
Commune against abstract labour in a waged society
Is communal organisation realistic in a society dominated by capital, where the living multiplicity of human activities is continuously reduced to abstract labour—a form of praxis that counts only insofar as it reproduces capital’s valorisation process? Against this background, communal organisation may appear, at first sight, as a small island in an ocean of capitalist relations. Even in places often cited as emblematic—Chiapas, Rojava, Argentina after 2001—many people continue to rely on wage labour, informal work, state subsidies, remittances, or migration. The commune does not abolish wage work overnight, nor does it fully “exit” the circuits of capital. It remains entangled with them. Does this mean, then, that the commune is merely an illusion?
The realism of the commune lies precisely in its partial and conflictual character. Communal organisation is realistic not because it promises to replace society as a whole from one day to the next, but because it opens concrete zones of reappropriation of social cooperation—zones understood in the dual sense of territory discussed above, as both materially grounded and relationally networked. Within these zones, praxis is reorganised primarily around concrete needs and collective decisions rather than profit, abstract time, and externally imposed imperatives. Labour does not disappear; it remains work, with all its tensions, fatigue, and conflicts. But it is no longer only abstract labour. It becomes part of a broader process of commoning: the collective production and reproduction of life on other terms.
Communal organisation in a world dominated by capital is thus the site where a reproduction-centred dual power is siphoned out. On one side, we remain inserted—unevenly and conflictually—in the circuits of capital and the state; on the other, we build partial but concrete institutions that reorient time, knowledge, and desire. To build such institutions is not to apply idealised models, but to learn to commune through praxis and reflection on praxis: through the problematisation of excluded voices, through the taking stock of victories and defeats, and through the oscillation between exhaustion and collective exhilaration. In this sense, the commune is a movement against abstract labour—not because it abolishes it immediately, but because it multiplies practices where other measures of value and other rhythms of life can be tested. It is also where the ambivalence of our condition is named and worked through: we are simultaneously actors in capitalist and state scripts and makers of counter- and alter-subjectivities. The lines of demarcation are neither given nor pure; they are discussed, contested, and recomposed, including the internal conflicts that periodically threaten communal forms and, when faced, can also renew them.
The realism of the commune does not lie in purity, separation, or escape, but in its capacity to endure and work through sustained tension. The commune is realistic precisely because it operates inside contradiction rather than outside it: between dependence and autonomy, insertion and refusal, reproduction of capital and reproduction of life. Its realism is not utopian, nor grounded in ideal models, but in processes of collective learning, revision, and institutional experimentation that unfold over time and under constraint. Conflict, ambivalence, and internal division are therefore not signs of failure but operational conditions of communal organisation, the very terrain through which its forms are tested, recomposed, and made capable of lasting.
The Commune as an Organisational Problem of Our Time
Seen from this perspective, the question of the commune today is inseparable from the problem of organisation over time on the terrain of social reproduction. The challenge is not the moment of rupture alone, but endurance: how to sustain collective capacities in the face of fatigue, care burdens, repression, and the everyday reproduction of collective capacities. This requires forms of organisation capable of developing an autopoietic force of social reproduction—able to regenerate energy, knowledge, and relational capacity—against the autopoiesis of capital, which in conditions of growing polycrisis seeks to stabilise itself through war, extraction, dispossession, and intensified command. Such realism stands in contrast both to state-centric strategies that delegate transformation upward and to insurrectionary shortcuts that neglect the long work of reproduction and organisation. The commune, in this sense, names the strategic field in which practices of care, coordination, conflict management, and scaling are composed into a living counter-power, capable not of escaping crisis, but of inhabiting it while reorganising life from below.
Commune, Common, Commons: Why the Distinction Matters
The notion of the commune must be related to “the common” and “the commons,” because these words circulate widely yet ambiguously. They appear interchangeable, but naming them carefully helps clarify the political stakes. My proposal is to distinguish them not to multiply categories, but to sharpen our understanding of what is at stake when we say “commune” within-against-and-beyond state and capital.
To begin with, the common has a twofold meaning. First, it names a condition: the fact that life is woven from interdependence. Gaia—the living Earth—is the most immediate expression of this condition, but so is human social cooperation in every form, even when hegemonised by capital. No one produces knowledge, care, food, language, or tools alone. Even the most competitive and individualised practices rely on infrastructures, past generations, shared languages, and tacit forms of mutual interdependence. In this sense, the common is the ontological ground that precedes any institution, any territory, any conscious political project. Capital can appropriate, fragment, and exploit this cooperation, but it cannot create it from scratch. The common is the living substrate that capital lives on and lives off.
Second, the common also names a project or mode of production. When people begin to organise their interdependence consciously, democratically, and autonomously—when they reclaim the capacity to decide how they reproduce their lives together—then the common becomes more than a fact of existence. It becomes an intentional horizon. The common as project and mode of production involves deep democracy, autonomy, collective decision-making, and the reorganisation of reproduction beyond capitalist metrics and state command. In this sense, it is not only the recognition that we depend on each other, but the political activation of that interdependence.
Between the common (as condition/project) and the commune sits a third term: the commons. Here we refer to any system in which a resource or capacity is shared by a plurality of people who participate to varying degrees in its governance. The commons can take the form of collective fields, irrigation systems, community-managed forests, digital platforms with shared code, neighbourhood gardens, collective childcare networks, or cooperatives. What they share is an institutional form: specific rules, boundaries, and mechanisms of self-management.
Importantly, the commons are not automatically emancipatory. Some commons have closed, rigid boundaries; they rely on strong identities; they reproduce patriarchal or caste hierarchies; they coexist comfortably with capitalist reproduction and its hierarchies. They do not necessarily problematise the wider field of social cooperation dominated by capital. In this sense, they can remain islands of sharing that never rise to the level of a political challenge.
The Zapatistas have commons in every shape: collective milpa fields, cooperatives, communal stores, water committees, autonomous schools and clinics, community radio. But these commons do not stand alone. They are always embedded in broader structures and oriented toward a wider horizon.
That wider horizon is what, in my vocabulary, we would call the commune. Zapatista autonomy—expressed through the caracoles, the Juntas de Buen Gobierno, the autonomous municipalities, and the cross-cutting role of women’s assemblies—is precisely a commune-form: a federated, plural, open-ended organisation of commons that operates as a political subject. It is not inward-looking but outward-facing; not identitarian but pluriversal; not defensive but experimental; not a counter-state but a different grammar of organisation entirely.
The commune is a political form, not just an institutional arrangement. It is what happens when multiple commons are federated, politicised, and opened outward. A commune has porous boundaries that remain consciously aware of how its internal reproduction is affected by and entangled with the broader world—whether through capitalist circuits of extraction, exploitation, and command, or through other circuits of struggle, care, and cooperation that traverse and exceed them.
Because of this, it cultivates evolving identities rather than fixed, purifying identities. And—this is crucial—it actively problematises the common as condition, precisely in order to contribute to the common as project. A commune is not a “safe zone” carved out of capitalism; it is a form of collective organisation that deliberately confronts the wider reproduction field dominated by value, patriarchy, state power, and ecological devastation. It is the political crystallisation of commoning.
Realism of the Commune Today
Is the commune a realistic horizon in the present global conjuncture? We live amid war, ecological breakdown, authoritarian resurgence, and the deepening capture of life by platforms, borders, and surveillance. And yet, across cities and countrysides, communal experiments and insurgent practices continue to emerge: urban and rural commons, feminist and queer infrastructures of care, indigenous autonomies, tenants’ organising, migrant kitchens, riders’ collectives, workplace and logistics blockades, and neighbourhood assemblies that arise in crisis and sometimes persist. These are not marginal curiosities. They are signs that the common—as both condition and project—remains alive, even where capital seeks to fragment it and govern it through crisis.
The realism of the commune becomes visible once we abandon the expectation of a pure or finished form. The commune names a conflictual process of recomposition: the attempt to reappropriate social cooperation while confronting the forces that continually capture, police, and exploit it. Its core problematic is organisational: how to articulate, in a durable political form, the encounter between new practices of reproduction and new practices of struggle—between commoning and refusal, care and blockade, mutual aid and confrontation. Where commons remain isolated, they are easily neutralised; where struggles remain episodic, they are easily exhausted. The commune emerges precisely in the effort to connect them, transforming dispersed practices into a collective capacity to reproduce social cooperation across struggle and care, building transversal infrastructures that can endure within, against, and beyond the circuits through which capital and the state seek to organise social cooperation.
In this sense, the commune is neither a nostalgic return to small communities nor a utopian blueprint. It is a strategic name for a movement that experiments with other measures of value and other rhythms of life while fighting on the terrains where domination is reproduced—housing, labour, borders, logistics, care, ecology, and security. Fragile and powerful at once, never complete and always contested, the commune is realistic insofar as it can compose heterogeneity into action without becoming a micro-state, and scale coordination without becoming hierarchy. Not a destination beyond crisis, but a horizon enacted whenever social cooperation begins to organise itself as a force capable of resisting—and transforming—the conditions of its own reproduction.
January, 2026
***
La Comuna como Horizonte Organizacional
Massimo De Angelis
La Comuna como Movimiento de lo Común: Dentro, Contra y Más Allá del Estado
Desde la caída de la Unión Soviética, un largo ciclo histórico ha estado llegando a su fin. La creencia de que la transformación radical se lograría principalmente mediante la conquista del poder estatal – mediante elecciones o insurrecciones – ha perdido gran parte de su credibilidad. La degeneración autoritaria del “socialismo realmente existente”, la conversión neoliberal de los partidos socialdemócratas y la adaptación permanente de los partidos radicales a las lógicas estatales han dejado una profunda herida. Al mismo tiempo, otras experiencias se han hecho visibles e inspiradoras: el levantamiento Zapatista y los caracoles en Chiapas, el movimiento de liberación Kurdo y las comunas de Rojava, las ocupaciones de fábricas y las asambleas vecinales en Argentina en 2001/2002, las rebeliones comunales en Oaxaca en 2006 y, en otra época, la Comuna de París de 1871 y la Revolución Española en la década de 1930.
En todas estas experiencias, la intuición central es similar: no solo queremos cambiar quién gobierna; queremos cambiar cómo vivimos y decidimos juntos. El nombre que a menudo condensa esta intuición es la comuna: contra el Estado y el capital, porque confronta las jerarquías de mando y las abstracciones de valor mediante las cuales se organizan, disciplinan y explotan la cooperación y la reproducción social; más allá del Estado y el capital, porque experimenta con formas de vida, toma de decisiones y reproducción que superan las lógicas identitarias, territoriales y mercantilizadoras; y dentro del Estado y el capital, porque también debe operar en las infraestructuras, relaciones y dependencias mediante las cuales se organiza la vida contemporánea, transformándolas desde dentro en lugar de imaginar un mero exterior.
Pero, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de comuna hoy, cuando nuestras vidas están enredadas en densas redes de interdependencia? ¿Es un territorio liberado, un enclave imaginado al margen de las relaciones capitalistas? ¿Es una forma de autoorganización obrera que arriesga reorganizar el trabajo solo para competir con mayor eficacia en las cadenas de suministro globales? ¿Es simplemente otro nombre para los comunes: un recurso compartido o una institución local de autogestión? ¿O es el proceso de organización mediante el cual se comuniza la cooperación social, un movimiento que reestructura las separaciones entre producción, reproducción y decisión política, a la vez que aprende a operar dentro, contra y más allá de las infraestructuras del Estado y el capital?
Para abordar estas ambigüedades, planteo tres tesis. En primer lugar, la comuna no es principalmente un enclave, sino una reorganización transversal de la reproducción social -incluyendo nuestra relación con Gaia – a través de múltiples espacios, instituciones y escalas. En segundo lugar, es un movimiento contra el trabajo abstracto, porque cuestiona la reducción de la praxis vital a la medida de valor del capital. En tercer lugar, es un problema organizativo: cómo articular las infraestructuras de cuidado y lucha en formas duraderas de democracia profunda que se mantengan expansivas y no identitarias, capaces de actuar en condiciones de policrisis sin reproducir la dominación. Concluyo esta intervención con un análisis de las diferencias entre la Comuna, los Comunes y lo Común.
Comuna: territorio, actividad y reorganización de la vida
Históricamente, la palabra comuna evoca inmediatamente un territorio: una ciudad en rebelión, una región bajo control popular, una zona liberada. París en 1871, Barcelona en 1936, Oaxaca en 2006, los territorios Zapatistas, los espacios de Rojava. El territorio importa. Sin cierto grado de arraigo territorial, es extremadamente difícil reorganizar la vida cotidiana, defender las conquistas colectivas o construir instituciones duraderas de autogobierno.
Sin embargo, el territorio en sí no debe entenderse en un sentido estrecho o estático. El territorio nunca es sólo una superficie física delimitada; es también una configuración en red de relaciones que conecta lugares, actores e infraestructuras a través de escalas. Es un conjunto biofísico —tierra, ecosistemas, vivienda, infraestructuras, límites materiales—, a la vez que un espacio atravesado por flujos de trabajo, cuidados, recursos, información, autoridad y lucha. El poder opera a través de este entrelazamiento: a través de la forma en que se organizan los espacios materiales y de los circuitos que los conectan con regímenes de mando más amplios. Concebir el territorio en este doble sentido ya desestabiliza la idea de la comuna como un simple enclave territorial.
Desde esta perspectiva, la pregunta “¿Es la comuna territorial o una actividad?” se vuelve menos rígida. La comuna es ambas cosas, en proporciones que varían según las condiciones históricas y políticas. Siempre tiene una dimensión territorial, porque la reproducción social necesariamente ocurre en algún lugar; pero un territorio determinado es sólo la superficie de un proceso más profundo y en red: la reorganización de la cooperación social desde abajo a través de múltiples lugares y escalas, contra los circuitos mediante los cuales el mando capitalista la fragmenta y la captura. Reducir la comuna a un espacio delimitado es, por lo tanto, pasar por alto su dimensión más radicalmente transformadora.
De hecho, la comuna es también, y quizás, sobre todo, una forma de organizar la actividad colectiva. En la tradición comunista concejista, los concejos obreros no eran meras instituciones ubicadas en el espacio, sino formas de autoorganización de la producción y la lucha. De igual manera, las asambleas Zapatistas y las Juntas de Buen Gobierno, las asambleas vecinales y de mujeres en Rojava, o las asambleas populares que surgieron en Argentina, no son simplemente estructuras que operan dentro de un territorio. Son procesos que reconfiguran cómo se toman las decisiones, cómo se organiza el trabajo, cómo se proporciona el cuidado y cómo se negocian y se disputan las relaciones con la sociedad circundante.
Lo que llamamos comuna está animado por un verbo. Comunizar es reunir personas, capacidades, territorio, infraestructuras y conocimientos de maneras que rompen con las medidas capitalistas de valor y con el control estatal. Es transformar los circuitos cotidianos de la reproducción social – alimentación y nutrición, cuidado y salud, vivienda y refugio, educación y aprendizaje, movilidad y transporte, energía y materiales, comunicación e infraestructuras digitales, agua y gestión ecológica, cultura y construcción de significados, reparación y mantenimiento, convivencia y ayuda mutua – en ámbitos de toma de decisiones colectiva y responsabilidad compartida. En este sentido, la comuna a la que pertenecemos no se limita a los territorios Zapatistas o los cantones Kurdos. También se pone en práctica cuando los estibadores bloquean el envío de armas a Israel, cuando las mujeres se organizan colectivamente contra el feminicidio, cuando los barrios y las comunidades migrantes impiden que la policía de inmigración secuestre a personas en las calles y lugares de trabajo, cuando las redes de cuidados, los comités de huelga y las infraestructuras de ayuda mutua establecen nuevas formas de cooperación social. Estas prácticas pueden ser dispersas, frágiles y desiguales, pero ya componen un campo de fuerza comunal en red: atraviesa territorios, conecta luchas y reorganiza la cooperación social desde abajo, dentro y contra los circuitos de comando capitalista.
Vista en este contexto más amplio, la comuna debe entenderse no sólo como una forma o un espacio, sino como un campo emergente de interacción y lucha, en el que los espacios biofísicos y las conexiones relacionales se reelaboran conjuntamente mediante la praxis emancipadora. La comuna designa el espacio donde las personas se enfrentan a la dominación, a la vez que experimentan nuevas relaciones de cooperación, cuidado y toma de decisiones colectiva. Se fundamenta tanto en el conflicto como en la composición, en el rechazo tanto como en la creación, en la autonomía tanto como en la cohesión.
En este sentido, la comuna ya existe allí donde la cooperación social se reorganiza desde abajo, incluso de forma fragmentaria, precaria y limitada. Al mismo tiempo, existe como objeto de problematización colectiva: algo sobre lo que reflexionar, debatir, rediseñar y hacer más eficaz. ¿Cómo se pueden conectar mejor estas prácticas dispersas? ¿Cómo pueden aumentar su capacidad de absorber la diversidad, soportar el conflicto y actuar a gran escala? ¿Cómo puede este campo de práctica comunitaria volverse más coherente sin volverse rígido, más poderoso sin volverse jerárquico? Plantear estas preguntas forma parte del proceso comunitario, porque la comuna no es un logro consumado, sino un horizonte de organización emancipadora en constante reelaboración.
Comuna contra el trabajo abstracto en una sociedad asalariada
¿Es realista la organización comunal en una sociedad dominada por el capital, donde la multiplicidad viviente de actividades humanas se reduce continuamente a trabajo abstracto -una forma de praxis que sólo cuenta en la medida en que reproduce el proceso de valorización del capital? En este contexto, la organización comunal puede parecer, a primera vista, una pequeña isla en un océano de relaciones capitalistas. Incluso en lugares a menudo citados como emblemáticos – Chiapas, Rojava, Argentina después de 2001- muchas personas siguen dependiendo del trabajo asalariado, del trabajo “en negro”, de subsidios estatales, de remesas o de emigrar. La comuna no elimina el trabajo asalariado de la noche a la mañana ni se desvincula por completo de los circuitos del capital. Permanece entrelazada con ellos. ¿Significa esto, entonces, que la comuna es meramente una ilusión?
El realismo de la comuna reside precisamente en su carácter parcial y conflictivo. La organización comunal es realista no porque prometa reemplazar a la sociedad en su conjunto de la noche a la mañana, sino porque abre zonas concretas de reapropiación de la cooperación social; zonas entendidas en el doble sentido de territorio, ya mencionado, como materialmente arraigadas y relacionalmente interconectadas. Dentro de estas zonas, la praxis se reorganiza principalmente en torno a necesidades concretas y decisiones colectivas, en lugar de en torno a la ganancia, el tiempo abstracto y los imperativos impuestos externamente. El trabajo no desaparece; sigue siendo trabajo, con todas sus tensiones, fatiga y conflictos. Pero ya no es sólo trabajo abstracto. Se convierte en parte de un proceso más amplio de comunización: la producción y reproducción colectiva de la vida, en otros términos.
La organización comunal en un mundo dominado por el capital es, por lo tanto, el lugar donde se desvía un poder dual centrado en la reproducción. Por un lado, permanecemos insertos —de forma desigual y conflictiva— en los circuitos del capital y el Estado; por otro, construimos instituciones parciales pero concretas que reorientan el tiempo, el conocimiento y el deseo. Construir tales instituciones no es aplicar modelos idealizados, sino aprender a comunizar mediante la praxis y la reflexión sobre la praxis: mediante la problematización de las voces excluidas, el balance de las victorias y las derrotas, y la oscilación entre el agotamiento y la euforia colectiva. En este sentido, la comuna es un movimiento contra el trabajo abstracto, no porque lo suprima inmediatamente, sino porque multiplica prácticas donde se pueden probar otras medidas de valor y otros ritmos de vida. Es también donde se nombra y se elabora la ambivalencia de nuestra condición: somos simultáneamente actores en los guiones capitalistas y estatales y creadores de contrasubjetividades y altersubjetividades. Las líneas de demarcación no son ni dadas ni puras; se discuten, se disputan y se recomponen, incluidos los conflictos internos que periódicamente amenazan las formas comunales y que, cuando se enfrentan, también pueden renovarlas.
El realismo de la comuna no reside en la pureza, la separación ni la huida, sino en su capacidad de resistir y trabajar a través de la tensión sostenida. La comuna es realista precisamente porque opera dentro de la contradicción, no fuera de ella: entre la dependencia y la autonomía, la inserción y el rechazo, la reproducción del capital y la reproducción de la vida. Su realismo no es utópico ni se basa en modelos ideales, sino en procesos de aprendizaje colectivo, revisión y experimentación institucional que se desarrollan con el tiempo y bajo restricciones. El conflicto, la ambivalencia y la división interna no son, por lo tanto, signos de fracaso, sino condiciones operativas de la organización comunal, el terreno mismo a través del cual sus formas se prueban, se recomponen y se hacen capaces de perdurar.
La Comuna como Problema Organizacional de Nuestro Tiempo
Vista desde esta perspectiva, la cuestión de la comuna hoy es inseparable del problema de la organización a lo largo del tiempo en el terreno de la reproducción social. El desafío no reside únicamente en el momento de ruptura, sino en la resistencia: cómo sostener las capacidades colectivas frente a la fatiga, las cargas de cuidados, la represión y la reproducción cotidiana de dichas capacidades. Esto requiere formas de organización capaces de desarrollar una fuerza autopoiética de reproducción social – capaz de regenerar energía, conocimiento y capacidad relacional – frente a la autopoiesis del capital, que en condiciones de creciente policrisis busca estabilizarse mediante la guerra, la extracción, la desposesión y un control intensificado. Este realismo contrasta tanto con las estrategias estadocéntricas que delegan la transformación hacia arriba como con los atajos insurreccionales que descuidan el largo trabajo de reproducción y organización. La comuna, en este sentido, nombra el campo estratégico en el que las prácticas de cuidado, coordinación, gestión de conflictos y escala se componen en un contrapoder vivo, capaz no de escapar de la crisis, sino de habitarla mientras reorganiza la vida desde abajo.
Comuna, Común, Bienes Comunes: Por qué importa la distinción
El concepto de comuna debe relacionarse con “lo común” y “los bienes comunes”, ya que estos términos circulan ampliamente, aunque de forma ambigua. Parecen intercambiables, pero nombrarlos con cuidado ayuda a aclarar los intereses políticos. Mi propuesta es distinguirlos no para multiplicar categorías, sino para afinar nuestra comprensión de lo que está en juego cuando decimos “comuna” dentro, contra y más allá del Estado y el capital.
Para empezar, lo común tiene un doble significado. Primero, nombra una condición: el hecho de que la vida se teje a partir de la interdependencia. Gaia – la Tierra viviente – es la expresión más inmediata de esta condición, pero también lo es la cooperación social humana en todas sus formas, incluso cuando está hegemonizada por el capital. Nadie produce conocimiento, cuidados, alimentos, lenguaje ni herramientas en solitario. Incluso las prácticas más competitivas e individualizadas se basan en infraestructuras, generaciones pasadas, idiomas compartidos y formas tácitas de interdependencia mutua. En este sentido, lo común es el fundamento ontológico que precede a cualquier institución, cualquier territorio, cualquier proyecto político consciente. El capital puede apropiarse, fragmentar y explotar esta cooperación, pero no puede crearla desde cero. Lo común es el sustrato vivo del que el capital vive y del que vive.
En segundo lugar, lo común también designa un proyecto o modo de producción. Cuando las personas comienzan a organizar su interdependencia de forma consciente, democrática y autónoma -cuando recuperan la capacidad de decidir cómo reproducen sus vidas en conjunto-, lo común se convierte en algo más que un hecho. Se convierte en un horizonte intencional. Lo común, como proyecto y modo de producción, implica una profunda democracia, autonomía, toma de decisiones colectiva y la reorganización de la reproducción más allá de las métricas capitalistas y el control estatal. En este sentido, no se trata solo del reconocimiento de nuestra dependencia mutua, sino también de la activación política de dicha interdependencia.
Entre lo común (como condición/proyecto) y la comuna se sitúa un tercer término: los comunes. Nos referimos aquí a cualquier sistema en el que un recurso o capacidad es compartido por una pluralidad de personas que participan en diversos grados en su gobernanza. Los comunes pueden adoptar la forma de campos colectivos, sistemas de riego, bosques gestionados por la comunidad, plataformas digitales con código compartido, huertos vecinales, redes de cuidado infantil colectivo o cooperativas. Lo que comparten es una forma institucional: reglas específicas, límites y mecanismos de autogestión.
Es importante destacar que los bienes comunes no son automáticamente emancipadores. Algunos tienen límites cerrados y rígidos; se basan en identidades sólidas; reproducen jerarquías patriarcales o de castas; coexisten cómodamente con la reproducción capitalista y sus jerarquías. No necesariamente problematizan el campo más amplio de la cooperación social dominada por el capital. En este sentido, pueden seguir siendo islas de intercambio que nunca llegan a constituir un desafío político.
Los Zapatistas tienen bienes comunes de todo tipo: milpas colectivas, cooperativas, tiendas comunales, comités de agua, escuelas y clínicas autónomas, radios comunitarias. Pero estos bienes comunes no son independientes. Siempre están integrados en estructuras más amplias y orientados hacia un horizonte más amplio.
Ese horizonte más amplio es lo que, en mi vocabulario, llamaríamos la comuna. La autonomía zapatista -expresada a través de los caracoles, las Juntas de Buen Gobierno, los municipios autónomos y el papel transversal de las asambleas de mujeres- es precisamente una forma comunal: una organización federada, plural y abierta de bienes comunes que opera como sujeto político. No es introspectiva, sino extrovertida; no es identitaria, sino pluriversal; no es defensiva, sino experimental; no es un contraestado, sino una gramática de organización completamente diferente.
La comuna es una forma política, no solo un arreglo institucional. Es lo que sucede cuando múltiples bienes comunes se federan, se politizan y se abren al exterior. Una comuna tiene límites porosos que permanecen conscientes de cómo su reproducción interna se ve afectada y entrelazada con el mundo exterior, ya sea a través de los circuitos capitalistas de extracción, explotación y control, o a través de otros circuitos de lucha, cuidado y cooperación que los atraviesan y los superan.
Por ello, cultiva identidades en evolución en lugar de identidades fijas y purificadoras. Y -esto es crucial- problematiza activamente lo común como condición, precisamente para contribuir a su proyecto. Una comuna no es una “zona segura” forjada en el capitalismo; es una forma de organización colectiva que confronta deliberadamente el campo de reproducción más amplio, dominado por el valor, el patriarcado, el poder estatal y la devastación ecológica. Es la cristalización política del común.
El realismo de la comuna hoy
¿Es la comuna un horizonte realista en la actual coyuntura global? Vivimos en medio de la guerra, el colapso ecológico, el resurgimiento autoritario y la creciente captura de la vida por plataformas, fronteras y vigilancia. Y, sin embargo, en ciudades y zonas rurales, siguen surgiendo experimentos comunitarios y prácticas insurgentes: bienes comunes urbanos y rurales, infraestructuras de cuidado feministas y queer, autonomías indígenas, organización de inquilinos, cocinas migrantes, colectivos de repartidores, bloqueos laborales y logísticos, y asambleas vecinales que surgen en tiempos de crisis y, a veces, persisten. Estas no son curiosidades marginales. Son señales de que lo común -como condición y proyecto- sigue vivo, incluso donde el capital busca fragmentarlo y gobernarlo a través de la crisis.
El realismo de la comuna se hace visible una vez que abandonamos la expectativa de una forma pura o acabada. La comuna nombra un proceso conflictivo de recomposición: el intento de reapropiarse de la cooperación social mientras se confronta a las fuerzas que continuamente la capturan, vigilan y explotan. Su problemática central es organizativa: cómo articular, de forma política duradera, el encuentro entre nuevas prácticas de reproducción y nuevas prácticas de lucha: entre la creación de comunes y el rechazo, el cuidado y el bloqueo, la ayuda mutua y la confrontación. Donde los comunes permanecen aislados, se neutralizan fácilmente; donde las luchas permanecen episódicas, se agotan fácilmente. La comuna emerge precisamente en el esfuerzo por conectarlos, transformando prácticas dispersas en una capacidad colectiva para reproducir la cooperación social a través de la lucha y el cuidado, construyendo infraestructuras transversales que puedan perdurar dentro, contra y más allá de los circuitos a través de los cuales el capital y el Estado buscan organizar la cooperación social.
En este sentido, la comuna no es un retorno nostálgico a las pequeñas comunidades ni un proyecto utópico. Es un nombre estratégico para un movimiento que experimenta con otras medidas de valor y otros ritmos de vida mientras lucha en los terrenos donde se reproduce la dominación: vivienda, trabajo, fronteras, logística, cuidados, ecología y seguridad. Frágil y poderosa a la vez, nunca completa y siempre cuestionada, la comuna es realista en la medida en que puede convertir la heterogeneidad en acción sin convertirse en un microestado, y escalar la coordinación sin convertirse en jerarquía. No es un destino más allá de la crisis, sino un horizonte que se materializa cuando la cooperación social comienza a organizarse como una fuerza capaz de resistir -y transformar- las condiciones de su propia reproducción.
Enero 2026
Traducción: Nina y Daniel Contartese
