Actualización: Discusión sobre «La banalidad del optimismo» de Terry Eagleton

Video de la discusión a distancia sobre «La banalidad del optimismo», de Terry Eagleton,  realizada el 15 de abril de 2021, en el Seminario Subjetividad y Teoría Crítica, BUAP, México



TEXTO: 

La banalidad del optimismo, Terry Eagleton

Puede haber muchas buenas razones para creer que una situación va a acabar bien, pero esperar que ocurra así porque eres optimista no es una de ellas. Sería igual de irracional creer que todo saldrá bien porque eres albanés o porque ha estado lloviendo durante tres días seguidos.»

Si no hay una buena razón para que las cosas resulten satisfactoriamente, tampoco la hay para que no acaben mal, por lo que la confianza del optimista es infundada. Se puede ser un optimista pragmático, en el sentido de estar seguro de que este problema, y no otro, se va a resolver; pero también está aquel al que cabría describir como optimista impenitente o profesional, que se siente confiado sobre determinadas situaciones porque tiende a sentirse confiado en general. Encontrará el pendiente que ha perdido o heredará una mansión jacobina porque la vida en conjunto no es tan mala. De esta forma corre el peligro de desvalorizar su esperanza. De hecho, en cierto sentido, el optimismo está más relacionado con la confianza que con la esperanza. Se basa en la opinión de que las cosas tienden a salir bien, no en el exigente compromiso que entraña la esperanza. Henry James se explayó sobre el tema tanto en conversaciones como en sus obras. «En cuanto a las aberraciones del optimista superficial —escribe en El arte de la novela—, el campo (sobre todo el de la novela inglesa) está sembrado de sus minúsculas partículas, como de cristal roto».[2]

El optimismo como actitud general se alimenta a sí mismo.[3] Si resulta difícil argumentar en su contra es porque se trata de una postura primordial frente al mundo, como el cinismo o la credulidad, que ilumina los hechos desde su propio prisma y por tanto se resiste a ser refutado por ellos. De ahí la trillada metáfora de ver la vida a través de un cristal de color rosa, que teñirá de ese tono todo aquello que no encaje con su visión. En una suerte de astigmatismo moral se deforma la verdad para conformarla a nuestras tendencias naturales, que ya han tomado todas las decisiones vitales en nuestro nombre. Como el pesimismo implica una falsificación espiritual muy parecida, estos dos estados de ánimo tienen más en común de lo que se suele pensar. El psicólogo Erik Erikson habla de un «optimismo desadaptativo», en virtud del cual el niño no reconoce los límites de lo posible, pues no es capaz de registrar los deseos de los que le rodean, y su incompatibilidad con los suyos.[4] Reconocer la tozudez de la realidad es, en opinión de Erikson, vital para la formación del ego, pero es precisamente esto lo que le resulta tan difícil al optimista crónico o profesional.

Un optimista no es sólo alguien que abriga grandes esperanzas. Incluso un pesimista puede sentir confianza sobre una cuestión determinada, con independencia de su melancolía habitual. Es posible tener esperanza sin el sentimiento de que las cosas en general van a salir bien. Un optimista es más bien alguien con una actitud risueña ante la vida simplemente porque es optimista. Prevé que las cosas van a resultar de forma favorable porque él es así. Como tal, no se da cuenta de que hay que tener razones para estar feliz.[5] Por tanto, el optimismo profesional no es una virtud, como tampoco lo es tener pecas o pies planos. Simplemente es una peculiaridad del temperamento. «Mira siempre el lado bueno de las cosas» tiene tanta racionalidad como «hazte siempre la raya del pelo en medio» o «quítate el sombrero respetuosamente ante un lebrel irlandés».

La banalidad del optimismo

La consabida imagen de la botella que está medio llena o medio vacía dependiendo de la perspectiva de cada uno es instructiva a este respecto. Dicha imagen delata el hecho de que no hay nada en la situación misma que determine cómo respondemos a ella. No pone en entredicho nuestros prejuicios. Objetivamente, no hay nada en juego. Veremos la misma cantidad de líquido tanto si somos despreocupados como si tendemos a la melancolía. Así pues, cómo vemos la botella es puramente arbitrario. Y, desde luego, es dudoso que un juicio puramente arbitrario pueda considerase un juicio.

Desde luego, no es posible discutir sobre esta cuestión, igual que para las formas epistemológicamente más ingenuas de posmodernismo no es posible discutir sobre las creencias. El hecho es que usted ve el mundo a su manera y yo a la mía, y no existe un terreno neutral en el que estos dos puntos de vista puedan confrontarse. Como incluso dicho terreno sería interpretado de forma diferente por los puntos de vista en cuestión, no sería neutral en absoluto. Ninguna de las dos posturas puede ser rechazada empíricamente, puesto que cada una interpretará los hechos de una manera que confirme su propia validez. Análogamente, tanto el optimismo como el pesimismo son formas de fatalismo. Uno no puede evitar ser optimista, lo mismo que no puede evitar medir un metro sesenta. Está encadenado a su jovialidad como el esclavo a su remo, una perspectiva nada halagüeña. Como en el caso del relativismo epistemológico, realmente sólo cabe que las dos partes respeten sus respectivas opiniones con una tolerancia un tanto estéril. No hay argumentos racionales para decidir entre estas posturas, de la misma forma que, según una determinada corriente del relativismo moral, tampoco hay argumentos racionales para decidir entre invitar a tus amigos a cenar o colgarles boca abajo de una viga mientras les vacías los bolsillos. Por el contrario, la esperanza auténtica debe estar basada en razones. En esto se parece al amor, del que desde una perspectiva teológica es un modo específico. Debe ser capaz de seleccionar las características de una situación que la hacen creíble. De lo contrario, no es más que un presentimiento, como si estuviéramos convencidos de que hay un pulpo debajo de nuestra cama. La esperanza debe ser falible, mientras que la alegría temperamental no lo es.

Incluso cuando el optimismo reconoce que los hechos no lo justifican, su entusiasmo puede permanecer intacto. Mark Tapley, un personaje de la novela Martin Chuzzlewit, de Charles Dickens, es tan fanáticamente jovial que busca situaciones terribles que llevarían a otros a la desesperación para demostrar que paga un precio muy alto por su buen humor. Como Tapley quiere que sus circunstancias sean lo más angustiosas posible para sentirse satisfecho consigo mismo, su optimismo no es en realidad más que una forma de egoísmo, lo mismo que la mayoría de las actitudes que se muestran en la novela. Se parece mucho al sentimentalismo, otra forma de afabilidad cuyo objeto no declarado es ella misma. En Martin Chuzzlewit el egoísmo prolifera tanto que incluso la generosidad de espíritu de Tapley se representa como una suerte de idiosincrasia o peculiaridad del temperamento y no como un fenómeno moral. En cierto sentido, no quiere que su situación mejore realmente, puesto que esto privaría a sus efusiones de valor moral. De esta forma, su jovialidad es cómplice de las fuerzas que extienden el sufrimiento a su alrededor. Por su parte, el pesimista también recela de los esfuerzos por mejorar, no porque le privarían de oportunidades para alegrarse, sino porque piensa que casi con seguridad están condenados al fracaso.

Los optimistas tienden a creer en el progreso. Pero si es posible mejorar las cosas, la conclusión lógica es que su estado actual deja algo que desear. En este sentido, el optimismo no es tan risueño como lo que el siglo XVIII conocía como optimalismo: la doctrina leibniziana de que habitamos en el mejor de los mundos posibles. El optimismo no es tan optimista como el optimalismo. Para el optimalista, ya disfrutamos del mejor de todos los órdenes cósmicos; por el contrario, el optimista puede reconocer las deficiencias del presente al tiempo que contempla un futuro más radiante. La cuestión es si la perfección ya está aquí o si es un objetivo hacia el que nos encaminamos. En cualquier caso parece evidente la posibilidad de que el optimalismo conduzca a la inercia moral, lo que a su vez podría socavar su tesis de que el mundo no se puede mejorar.

Los optimalistas están tan desprovistos de esperanza como los nihilistas porque no la necesitan. Como no consideran que el cambio sea necesario, se podrían encontrar en el mismo campo que los conservadores, para quienes el cambio es deplorable, o para quienes nuestra condición es tan corrupta que lo frustraría. Henry James señala que «aunque un conservador no es necesariamente optimista, creo que un optimista puede muy bien ser conservador».[6] Los optimistas son conservadores porque su fe en un futuro propicio está enraizada en su fe en la bondad esencial del presente. De hecho, el optimismo es un componente típico de las ideologías de las clases dominantes. Si en general los gobiernos no animan a sus ciudadanos a creer que les acecha algún terrible apocalipsis en parte es porque la alternativa a una ciudadanía confiada puede ser la desafección política. La desolación, por el contrario, puede ser una postura radical. Sólo si nos parece que nuestra situación es crítica vemos la necesidad de transformarla. La insatisfacción puede ser un acicate para la reforma. Los optimistas, sin embargo, es probable que sólo ofrezcan soluciones puramente cosméticas. Cuando más necesaria es la verdadera esperanza es cuando la situación es más extrema y reviste una gravedad que el optimismo se suele resistir a reconocer. Sería preferible no tener que esperar, puesto que la necesidad de hacerlo es una señal de que lo desagradable ya ha ocurrido. En las escrituras hebreas, por ejemplo, la esperanza tiene unas connotaciones sombrías, pues implica la derrota de los impíos. Si tenemos necesidad de la virtud es porque estamos rodeados de villanos.

En Schopenhauer como educador, Friedrich Nietzsche distingue entre dos clases de alegría: una inspirada por la confrontación trágica con lo terrible, como en el caso de los antiguos griegos, y una variedad superficial de jovialidad cuyo optimismo no es sino ceguera ante lo irreparable. Es incapaz de mirar a los ojos a los monstruos que supuestamente quiere combatir. En este sentido, la esperanza y el optimismo temperamental son irreconciliables. De acuerdo con Nietzsche, el verdadero júbilo es arduo, exigente y consiste en autosuperación y coraje. Desmonta la distinción entre alegría y seriedad, y por eso en Ecce Homo puede hablar de estar «jovial entre verdades todas ellas duras». Es cierto que Nietzsche también tenía razones objetables para rechazar el optimismo. En El nacimiento de la tragedia, lo tacha, con talante machista, de «doctrina de debilidad» y lo asocia con las peligrosas aspiraciones revolucionarias del «estamento de esclavos» de su tiempo.

Theodor Adorno observó en una ocasión que los pensadores que nos presentan la verdad lisa y llana (en concreto tenía a Freud en mente) hacían a la humanidad un servicio mayor que los cándidos utópicos. Más tarde veremos cómo Walter Benjamin, colega de Adorno, construyó su visión revolucionaria sobre la desconfianza del progreso histórico, así como sobre una profunda melancolía. Benjamin se refiere a su perspectiva como «pesimismo», pero igualmente se la podría considerar realismo, la condición moral más difícil de alcanzar. En un famoso ensayo sobre el surrealismo, sostiene que es preciso «organizar» el pesimismo para fines políticos y contrarrestar el fácil optimismo de ciertos sectores de la izquierda. Hay una urgente necesidad, escribe, de «pesimismo en cada ámbito. Absolutamente. Desconfiar del destino de la literatura, desconfiar del destino de la libertad, desconfiar del destino de la humanidad europea, pero tres veces más desconfiar de cualquier reconciliación de clases, de naciones, de individuos. Y una confianza ilimitada sólo en I. G. Farben y la pacífica perfección de la fuerza aérea».[7] El obstinado escepticismo de Benjamin está al servicio del bienestar humano. Es un intento de mantener una fría lucidez en aras de la acción constructiva. Sin duda, en otras manos, esta desalentadora visión podría poner en entredicho la propia posibilidad de transformación política. En el cataclismo general quizá sea inevitable una cierta impotencia. Si es así, cuanto más empeore nuestra condición, más difícil será modificarla. Esta no es la opinión de Benjamin. Para él, la refutación del optimismo es una condición esencial del cambio político.

La banalidad del optimismo

Optimismo y pesimismo pueden ser características de concepciones del mundo así como de individuos. Los liberales, por ejemplo, tienden al primero y los conservadores, al segundo. En general, el liberal confía en que las personas se conducirán decentemente si se les permite desarrollarse con libertad, mientras que el conservador tiende a considerarlas criaturas imperfectas e ingobernables a las que hay que refrenar y disciplinar para sacar de ellas algo productivo. Hay una distinción parecida entre románticos y clasicistas. La Edad Media fue, con diferencia, menos eufórica en su valoración de la humanidad que el Renacimiento, imbuida como estaba de un sentido del pecado y la corrupción. Ignatius Reilly, el héroe de la novela de John Kennedy Toole La conjura de los necios y defensor acérrimo de la civilización medieval, declara que «el optimismo me da náuseas. Es perverso. La posición propia del hombre en el universo, desde la Caída, ha sido la de la miseria y el dolor».

Los conservadores tienden a dividirse entre los llamados deterioracionistas, para los que hubo una edad de oro de la que por desgracia caímos, y aquellos para los que cada edad es tan degenerada como las demás. La tierra baldía de T. S. Eliot se puede leer como una combinación de estas dos posturas mutuamente contradictorias. También había aquellos ideólogos de finales del siglo XIX que eran optimistas y pesimistas al mismo tiempo, pues celebraban las virtudes de la civilización y la tecnología, al tiempo que las veían por todas partes vinculadas a la entropía y la degradación, incluso en la generación de una infraclase semibestial.[8] Tanto los marxistas como los cristianos son más sombríos sobre la condición presente de la humanidad que los liberales y los reformistas sociales, aunque tienen mucha más confianza sobre sus perspectivas futuras. En ambos casos, estas dos actitudes son las dos caras de la misma moneda. Se tiene fe en el futuro precisamente porque se intenta encarar el presente con sus aspectos más abominables. Como veremos más tarde, es una visión trágica, ajena tanto a los risueños progresistas como a los adustos Jeremías.

Parece innegable que ha habido progreso en la historia de la humanidad.[9] Es de suponer que los que se permiten dudarlo, un grupo que incluye a una serie de pensadores posmodernos, no tienen ningún deseo de volver a las quemas de brujas, la economía esclavista, la higiene del siglo XII o la cirugía sin anestesia. El hecho de que vivimos en un mundo en el que proliferan las armas nucleares y que sufre la lacra de una pobreza lacerante no refuta la realidad de que en algunos aspectos ha habido mejoras inimaginables. Lo que está en entredicho no es el progreso sino el Progreso. Creer que hay progreso en la historia no significa necesariamente creer que la historia como tal avanza en un ascenso continuado. En su momento más optimista y pretencioso, las clases medias de una época anterior sostenían que la humanidad estaba evolucionando por su propio impulso hacia un estado superior, quizá incluso utópico. El llamado perfectibilismo era una de las convicciones de políticos y científicos por lo demás pragmáticos y realistas. Más adelante encontraremos una versión de izquierda de esta fe en los escritos de Ernst Bloch. Esta perspectiva (aunque no en el caso de Bloch) podría describirse como fatalismo optimista —una curiosa conjetura, desde luego, pues en nuestro tiempo el fatalismo suele ir de la mano del pesimismo—. Lo inevitable generalmente es desagradable. Mientras que la imagen de la botella medio llena reduce la esperanza a pura subjetividad, la doctrina del progreso la reifica en una realidad objetiva. Para pensadores como Herbert Spencer y Auguste Comte, la humanidad puede cooperar con las poderosas leyes que impelen la historia hacia delante o puede obstaculizarlas, pero es incapaz de alterar su naturaleza fundamental, de la misma forma que sería imposible enmendar a la Providencia. Buena parte de esto también es válido para Immanuel Kant, para quien la propia Naturaleza garantiza un futuro de paz perpetua, pero lo hace a través de actividades humanas libres como el intercambio y el comercio. La esperanza está incorporada, por así decirlo, en la estructura de la realidad misma. Es un rasgo innato del mundo, como lo son las fuerzas que conforman la anatomía de una estrella de mar. Incluso si olvidamos este hecho, él no se olvidará de nosotros. Este planteamiento corre el peligro de reducir a hombres y mujeres a la inacción política, pues si está garantizado un futuro resplandeciente, no se entiende por qué habrían de esforzarse para alcanzarlo. La variedad de marxismo para la que el futuro comunista está asegurado ha de explicar la necesidad de luchar por él.

Las formas extravagantes de optimismo pueden ser moralmente dudosas. Entre ellas está la teodicea, el intento de justificar el mal con el argumento de que puede dar lugar al bien, lo que eleva a estatus cósmico un optimismo frívolo. De acuerdo con el Ensayo sobre el hombre, de Alexander Pope, un poema que tiene una deuda considerable con Leibniz y el deísmo, el mal no es más que el bien malinterpretado. Si fuéramos capaces de ver la violación y la esclavitud desde la perspectiva del universo en su conjunto, reconoceríamos la parte esencial que desempeñan en el bienestar general. Como especula un personaje de la obra de Georg Büchner La muerte de Danton, «hay un oído para el que la confusión y el griterío que nos ensordecen no son sino una corriente de armonías». Además, el sufrimiento puede hacer de ti un hombre. Dios permite justificadamente, escribe el filósofo Richard Swinburne, «Hiroshima, Belsen y el terremoto de Lisboa o la peste negra» para que hombres y mujeres vivan en un mundo real y no de juguete.[10] Los mundos de juguete no nos presentan desafíos lo bastante difíciles y, por tanto, no nos ofrecen la oportunidad de tensar nuestros músculos morales. Es difícil imaginar que alguien que no sea un académico proponga semejante argumento.

Las teodiceas de este ofensivo pragmatismo no nos enseñan que el mal, por repugnante que sea en sí mismo, en ocasiones puede generar el bien —algo que sería difícil negar—, sino que debería ser aceptado e incluso bien recibido como condición necesaria de ese valor. El problema para algunos pensadores ilustrados de esta corriente era que cuanto más parecía el universo un todo racional y armonioso, más presente estaba el problema del mal.[11] Este optimismo cósmico tiende a ser contraproducente, pues pone de relieve aquello de lo que le resulta más difícil dar cuenta. La perspectiva de guerra y genocidio es más probable que repugne a quienes creen en la perfectibilidad que a los cínicos y misántropos, que podrían encontrar en esas desgracias una reconfortante prueba de que siempre estuvieron en lo cierto sobre la degeneración humana.

En el siglo XVIII hubo quienes negaban la realidad del mal, mientras que en el siglo XIX algunos sostenían que el problema que planteaba podría resolverse con una doctrina de progreso. La visión deísta podía combinarse con el historicismo. Sin duda, el mal era real, pero estaba en el camino de ser erradicado. Así, la noción de progreso te permitía reconocer lo innegable al tiempo que conservabas la fe en la perfección humana. Para cierta visión historicista, las penalidades y privaciones podían justificarse por el papel que desempeñaban en la mejora general de la especie. El esfuerzo extenuante de unos hacía posible la existencia civilizada de otros. Por cada gran escultura o sinfonía, una hilera de casuchas miserables. Nietzsche, así como muchos otros que no estaban tan dispuestos a proclamarlo tan abiertamente, sostenía que no hay existencia civilizada sin explotación. El trabajo duro es el que engendra la cultura; y, como un padre agotado encuentra consuelo a sus padecimientos en el éxito de su progenie, por su parte, la cultura muestra la renuencia de una superestrella de origen modesto a reconocer su humilde linaje.

Si los ideólogos del capitalismo temprano tenían esperanza era, entre otras cosas, porque no creían que su sistema estuviera acabado. La producción era una crónica que aún debía consumarse. Por el contrario, el capitalismo tardío es considerablemente menos esperanzado, lo que no quiere decir que esté hundido en el desánimo. El yo consumista, a diferencia del productivista, habita en momentos serializados en vez de constituir algo que se asemeje a una narración. Es demasiado caprichoso y difuso para ser el sujeto de una evolución inteligible. Por tanto no cabe esperar un futuro radicalmente distinto y la esperanza a gran escala ha quedado obsoleta. Es improbable que vuelva a ocurrir algo de trascendencia histórico-mundial, puesto que el espacio en el que podría suceder ha quedado reducido a polvo. El futuro no será más que un presente extendido infinitamente. Así, se puede combinar el entusiasmo de ver qué traerá el futuro con la tranquilidad de saber que no implicará ningún desorden inconveniente. En una era anterior del capitalismo, se podía tener esperanza porque era posible prever un futuro radiante; en una fase posterior del mismo sistema, toda la expectativa que queda es que el futuro será una repetición del presente. Escasea la esperanza, pero esto en sí mismo es un signo esperanzador, pues significa que no hay nada que deba ser redimido.[12]

La banalidad del optimismo

Las naciones, como los credos políticos, pueden ser optimistas o pesimistas. Junto con Corea del Norte, Estados Unidos es uno de los pocos países del mundo en los que el optimismo es casi una ideología oficial. Para grandes sectores del país, ser positivo es ser patriota, mientras que la negatividad es una clase de crimen de pensamiento. El pesimismo se considera vagamente subversivo. Incluso en los momentos de mayor desaliento, sigue dominando en el inconsciente nacional una fantasía colectiva de omnipotencia e infinitud. Elegir a un presidente de Estados Unidos que declarara a la nación que sus mejores días pertenecen al pasado sería casi tan inimaginable como elegir a un chimpancé, aunque esto último ha estado a punto de ocurrir en una o dos ocasiones. Un líder así se convertiría en objetivo de asesinato. Un historiador estadounidense señaló hace poco que «los discursos inaugurales presidenciales siempre son optimistas, con independencia de los tiempos que corran». Este comentario no tenía una intención crítica. Hay una alegría compulsiva en algunos aspectos de la cultura estadounidense, una retórica de puedo-hacer-lo-que-quiera que delata un miedo casi patológico al fracaso.

En un trabajo enojosamente impersonal titulado Optimism: The Biology of Hope [Optimismo: la biología de la esperanza], el estudioso canadiense Lionel Tiger, en su esfuerzo por dar una base científica a la ideología de la esperanza de su país, incluye en su indagación pormenores sobre monos drogados, sustancias que alteran el estado de ánimo y los cambios químicos que se detectan en las excreciones de padres que han perdido a sus hijos. Si se pudiera identificar la base fisiológica de la alegría, quizá sería posible erradicar la desafección política y asegurar una ciudadanía siempre entusiasta. La esperanza es un estimulante útil políticamente. «Existe la posibilidad —comenta Tiger— de que aumentar el optimismo sea una obligación humana común».[13] Parece que Stalin y Mao eran de la misma opinión. Es nuestro deber moral insistir en que todo va bien, incluso cuando es evidente que no es así.

De forma análoga, los autores de una obra titulada Hope in the Age of Anxiety [Esperanza en la era de la ansiedad] nos informan de que «la esperanza es la mejor medicina, ya que supone un punto intermedio entre la respuesta de estrés sobreactivada y el complejo de renuncia y desaliento». La esperanza nos garantiza «los niveles apropiados de neurotransmisores, hormonas, linfocitos y otras sustancias cruciales para la salud».[14] Una deficiencia en esas sustancias es mala para la salud personal y política. Quizá ya haya en California científicos trabajando para transformarlas en una pastilla. Al filósofo estadounidense William James le inquietaba esta visión edulcorada. «¿Es “dulce” la última palabra? —pregunta—. ¿Es todo afirmativo, es todo un “sí” en el universo? ¿No pertenece el hecho negativo, el “no” al meollo de la vida misma? ¿Acaso no significa la propia “seriedad” que atribuimos a la vida que esas ineludibles negaciones y pérdidas forman parte de ella, que siempre hay auténticos sacrificios en algún lugar, y que en el fondo de la copa siempre queda algo extremo y amargo para siempre?».[15]

La política «basada en la fe», en vez de «basada en la realidad», de la administración de George W. Bush llevó una conocida actitud estadounidense hasta el punto de la locura. La realidad es un pesimista a cuyas palabras traicioneras no hay que prestar atención. Como la verdad con frecuencia es desagradable, debe ser sometida por la voluntad inquebrantable. Esta clase de optimismo no se distingue fácilmente de la enfermedad mental. Una alegría así es una forma de la renuncia psicológica. Pese a su enérgico vigor, en realidad no es más que una evasión moral. Es la enemiga de la esperanza, que es necesaria precisamente porque es posible confesar lo grave que es la situación. Por el contrario, la confianza que impulsa al optimista a esperar también le conduce a subestimar los obstáculos para abordarla, por lo que su seguridad no le sirve de nada. El optimismo no se toma la desesperanza lo suficientemente en serio. Al parecer, el emperador Francisco José señaló que mientras que en Berlín las cosas eran serias pero no desesperadas, en Viena eran desesperadas pero no serias.

La alegría es una de las emociones más banales. Trae a la mente a alguien dando brincos ataviado con una chaqueta a rayas y una nariz roja de plástico. La propia palabra happiness [felicidad], en oposición a la francesa bonheur o a la antigua griega eudaimonía, tiene connotaciones de postal navideña, mientras que «contento» suena un tanto lerdo. «Los necios viven de falsas esperanzas», escribe el autor del Eclesiastés. El filósofo francés Gabriel Marcel duda que sea posible un optimismo profundo.[16] Quizá lo más apropiado sea considerarlo una forma de esperanza degenerada e ingenua sin remisión. Hay algo intolerablemente endeble en el optimismo, de la misma manera que el pesimismo puede mostrar un placer mórbido en regodearse en su propia tristeza. Al igual que el pesimismo, el optimismo extiende un barniz monocromo sobre todo el mundo, sin percibir matices ni distinciones. Como es un estado de ánimo general, todos los objetos se vuelven más o menos intercambiables, en una suerte de valor de cambio del espíritu. El optimista profesional responde a todo de la misma forma rigurosamente preprogramada, eliminando de esta forma el azar y la contingencia. En este mundo determinista, las cosas están destinadas a salir bien con una previsibilidad sobrenatural y sin que haya una buena razón para ello.

Es un hecho llamativo que entre la aparición de Clarissa, de Samuel Richardson, a mediados del siglo XVIII y la obra de Thomas Hardy en la Inglaterra de finales de la era victoriana apenas haya una novela trágica (en el sentido de que tenga un final desgraciado). Por supuesto, hay algunas que se aproximan alarmantemente. Cumbres borrascosas bordea la tragedia, mientras que Villette, de Charlotte Brontë, presenta al lector finales alternativos, uno trágico y uno cómico, como si no se decidiera a terminar en una nota trágica. Maggie Tulliver, la protagonista de El molino del Floss, de George Eliot, muere al final de la historia, pero su conclusión en una unión extática con su mezquino y testarudo hermano es curiosamente edificante. Pese al tono apagado de su final, Middlemarch afirma su fe en el espíritu reformador, incluso con los matices sombríos que introduce George Eliot. Las últimas palabras de La pequeña Dorrit, de Dickens, no son muy reconfortantes, pero esta novela, como todas las de su autor, se niega a llevar su desencanto hasta la tragedia. Fiel a este impulso, Dickens modificó el final de Grandes esperanzas para reunir al héroe y la heroína. Incluso cuando describe la realidad social más cruda, al menos en sus obras tempranas, su estilo pirotécnico la mantiene a una distancia confortable. La vitalidad y el brío con que presenta los aspectos más sobrecogedores de la Inglaterra victoriana ya es en sí misma una forma de superarlos.

Si Thomas Hardy escandalizó a algunos de sus lectores, fue menos por su ateísmo o por sus avanzadas opiniones sobre las relaciones sexuales que por un realismo trágico que no da respiro. Fue su rechazo al consuelo ficcional y religioso, a cualquier clase de paliativos, lo que resultaba tan perturbador para un público victoriano muy necesitado de consuelo ficcional. Tess Durbeyfield y Jude Fawley son personajes completamente trágicos y, como tales, figuras extrañas en los anales de la ficción inglesa. Samuel Richardson hizo caso omiso de sus acomodados lectores que seguían con angustia las peripecias de Clarissa y le pedían que salvara a la heroína, y prefirió mantener impasiblemente la acción hasta que muere. Si a los victorianos les desconcertaba especialmente el abatimiento en buena medida era porque se consideraba que la tristeza podía generar desorden social. En una era de agitación social, uno de los principales objetivos del arte era edificar. El sentido de la ficción, como Freud sostiene sobre la fantasía en general, era corregir las deficiencias de una realidad insatisfactoria. La novela inglesa apoyó el statu quo no sólo en su respeto al rango o en su consideración por el orden social, sino también en su decidida preferencia por los finales optimistas.

Incluso en nuestros desencantados días, los autores de los textos de contracubierta de los libros con frecuencia intentan discernir atisbos de esperanza en las ficciones más sombrías, probablemente porque se supone que un pesimismo excesivo es demasiado desmoralizador. De todas formas, estamos acostumbrados a que nuestras narraciones tengan finales inconclusos o tristes. Cuando no son convenientemente pesimistas el efecto puede ser asombroso. Tal es el caso del Ensayo sobre la ceguera, de José Saramago, donde un grupo de hombres y mujeres que inexplicablemente han perdido la vista la recuperan al final de forma igualmente repentina. Uno por uno, los personajes ciegos pasan de la oscuridad a la luz. Que una obra de ficción contemporánea termine con una transformación tan feliz es casi tan audaz como si Orgullo y prejuicio hubiera concluido con la matanza de las hermanas Bennet.

También están aquellos para quienes el optimismo, aunque no sea precisamente profundo, al menos es racional. El erudito y elegante estudio de Matt Ridley El optimista racional se diferencia de la alegría frívola en que su risueña visión del mundo está basada en lo que considera hechos innegables. También nos ofrece este párrafo de espléndida indignación:

Incluso después del medio siglo mejor en lo que a la reducción de la pobreza se refiere, sigue habiendo cientos de millones de personas que se quedan ciegas por falta de vitamina A en su monótona dieta, o que ven a sus hijos con el vientre hinchado por una deficiencia proteínica, o deshidratados por una disentería prevenible, causada por el agua contaminada, o tosiendo por una neumonía evitable, provocada por el humo del fuego en el interior de las casas, o consumidos por el sida, para el que hay tratamiento, o temblando por la innecesaria malaria. Hay personas que viven en chozas de barro, chabolas de uralita o grises bloques de cemento (incluidas las Áfricas en Occidente), personas que nunca tienen la oportunidad de leer un libro o ir al médico. Hay niños armados de ametralladoras y niñas que venden su cuerpo. Si mi bisnieta lee este libro en el año 2200, quiero que sepa que soy agudamente consciente de la desigualdad del mundo en que habito, un mundo en el que puedo preocuparme por mi peso y el dueño de un restaurante puede lamentar la iniquidad de importar las judías verdes por avión desde Kenia en invierno, mientras en Darfur la cara demacrada de un niño está cubierta de moscas, en Somalia una mujer es lapidada hasta la muerte y en Afganistán un solitario empresario estadounidense construye escuelas al tiempo que su gobierno arroja bombas.[17]

No es esta una visión panglosiana. Por el contrario, es un emotivo y apasionado grito de protesta, de extraordinaria elocuencia y compasión. No obstante, a pesar de su indignación, Ridley ve en la época moderna una crónica de progreso excepcional, y desde luego no le faltan razones para ello. En términos generales, los seres humanos son más ricos, más libres, más altos, más sanos, más pacíficos, más formados, tienen más movilidad y disfrutan de más ocio, seguridad y comodidades que en ningún otro periodo de su violenta, malsana y mísera historia. A Ridley seguramente le sorprendería saber que Karl Marx habría suscrito sin reservas su opinión. De hecho, hay momentos en que uno se pregunta si este expresidente de un banco que sufrió una quiebra espectacular no será un marxista en traje diplomático, dada su fe en el desarrollo ininterrumpido de las fuerzas productivas. Pero mientras que Ridley ve una relación directa entre la riqueza material y el bienestar humano, Marx no alberga tales ilusiones mecanicistas. Ciertamente, la primera es condición necesaria de la segunda, pues sólo los santos pueden prosperar mientras pasan hambre, pero no es suficiente. En general, El optimista racional ignora este hecho y a veces cae en un burdo determinismo tecnológico que no se permitiría un marxista que se respete. La liberación sexual de las mujeres, por ejemplo, se atribuye directamente a «la maquinaria eléctrica que ahorra mano de obra» (108). La libertad y el bienestar humano —según se nos recuerda— van de la mano del comercio y la prosperidad. El hecho de que el comercio y la prosperidad también han ido de la mano de la esclavitud, los sweatshops, el despotismo político y el genocidio colonial se pasa prudentemente por alto.

La banalidad del optimismo

Con todo, Marx estaría de acuerdo en que la modernidad ha constituido una alentadora historia de progreso, prosperidad y emancipación. Al igual que Ridley, también despreciaba el mito del buen salvaje. El único hecho seguro sobre la llamada sociedad orgánica, como señaló Raymond Williams en una ocasión, es que ya ha desaparecido.[18] No obstante, la perspectiva de Marx es bastante más matizada que la de Ridley. Mientras que para este la época moderna es una historia de éxitos abrumadores, deslucida únicamente por algunas bolsas residuales de pobreza, Marx no sólo ve en ella una crónica de triunfos y horrores, sino que considera que estas dos narraciones están estrechamente entrelazadas. Según él, las mismas fuerzas que posibilitan la libertad y la riqueza también malogran potencialidades humanas, generan desigualdad y pobreza, y ejercen un dominio despótico sobre las vidas humanas. No puede haber civilización sin barbarie, catedrales o grandes empresas sin explotación y miedo a la miseria. El problema de la humanidad no es simplemente la falta de poder o de recursos, sino las propias capacidades que ha desarrollado tan magníficamente. Es el orgullo desmesurado lo que la amenaza, no sólo el atraso. Si la historia constituye un registro del avance humano, también es una pesadilla que oprime la mente de los vivos.

Por tanto, si Marx es un Pangloss, también es un Jeremías. La perspectiva de Ridley, por otra parte, es al mismo tiempo más inocente y más simplista. Su experiencia del mundo no está exenta de una bochornosa ingenuidad. Mientras que Marx ve un potencial emancipador en los mercados, el valor de cambio y la circulación global de mercancías, Ridley, a quien este hecho seguramente sorprendería, tiende a no ver nada más. Pese a las concesiones que pueda hacer motivadas por las demacradas caras de los niños de Darfur, su visión del mundo es drásticamente unilateral. Un apologista juicioso de las fuerzas del mercado se referiría a su papel en la rápida acumulación de riqueza, así como en el avance general de la civilización global, al tiempo que reconocería que todo esto ha implicado no sólo pobreza y desigualdad sino también una burda racionalidad instrumental, una codicia implacable, inestabilidad económica, individualismo egoísta, devastadoras aventuras militares, destrucción de lazos sociales y cívicos, banalidad cultural omnipresente y la ignorante supresión del pasado. Este apologista podría reconocer todos o algunos de estos puntos al tiempo que insistiría en que el capitalismo es superior a cualquier otro sistema económico por su eficacia y productividad, que el socialismo ha resultado ser desastroso en la práctica y que algunos de los aspectos más perniciosos del sistema actual pueden regularse o reformarse.

Ridley, sin embargo, prefiere silenciar casi todos estos rasgos inconvenientes del sistema que defiende, entre ellos las guerras imperialistas a las que da lugar cada cierto tiempo. En su opinión, no son más que agrias apostillas de aquellos para quienes la modernidad simplemente significa decadencia. No obstante, eso era también lo que pensaban Marx y sus epígonos, todos ellos defensores de la tecnología y entusiastas del progreso humano. El manifiesto comunista rivaliza con El optimista racional en su admiración por los mercados libres, la innovación capitalista y una economía globalizada. Sin embargo, al contrario que el supuestamente realista Ridley, sí tiene en cuenta el coste atroz de esos logros.

Ridley cree que su optimismo es racional porque está enraizado en la realidad. No obstante, lejos de ser un juez imparcial, es un ideólogo partidista que elige los hechos que mejor convienen a su argumento. Un ejemplo de esto es su tratamiento asombrosamente despreocupado del peligro de una guerra nuclear, al que su libro dedica nada menos que un párrafo entero. Las armas nucleares, admite Ridley, representaban una amenaza genuina durante la Guerra Fría y el riesgo de un conflicto nuclear está lejos de haber desaparecido; no obstante, gran parte de esas armas ya se han desmantelado y la impresión general que da el libro es que podemos permitirnos dejar de preocuparnos. Los misiles nucleares parecen recuerdos de la Guerra Fría, como Doris Day o los pantalones pitillo. Esta postura no es más que euforia inconsciente en grado sumo. No hace falta decir que la trampa que esas armas presentan a los incondicionales del progreso es que la humanidad sólo puede seguir progresando siempre y cuando permanezca sobre la tierra. La no existencia de la especie plantea un problema incluso más grave para el progreso que quienes pasan su tiempo libre ataviados de caballeros decimonónicos. Después de haber tenido siempre el poder de aniquilarnos individualmente, gracias a nuestro admirable ingenio tecnológico hemos avanzado hasta el punto en que podemos alcanzar este objetivo colectivamente. El suicidio, por así decirlo, se ha socializado y ahora es propiedad pública. Como observa el autor polaco Stanisław Lec: «Sería para reírse si no fueran a acabar con el mundo antes del fin del mundo».[19] No hay testimonio más concluyente del poder soberano de uno que la capacidad de autodestruirse. El suicida, señala un personaje de una novela de Dostoyevski, se convierte momentáneamente en un dios, capaz de disponer de su propia vida con omnipotencia divina.

Los seres humanos siempre han vivido con el temor a algún terrible apocalipsis; pero hasta hace muy poco no habían contado con la posibilidad de que ellos mismos pudieran ser los causantes de esta catástrofe cósmica. En cualquier caso, a Ridley no le preocupa la perspectiva de que la especie baje el telón de su mediocre representación. Su procedimiento es enumerar una serie de amenazas graves para la humanidad (hambrunas, epidemias, desastres medioambientales, etcétera) para señalar con un prurito de satisfacción que todavía no se han producido o que el riesgo de que se produzcan ha disminuido notablemente. Esto sería algo así como vanagloriarse en 1913 de que nunca ha habido una guerra mundial o que una epidemia viral letal es impensable. De los calificativos que se pueden aplicar a ese optimismo, «racional» no es precisamente el más apropiado. Al fin y al cabo, Ridley tampoco ha muerto aún, pero haría mal en extraer una conclusión demasiado reconfortante de ese hecho.

El optimista racional está en lo cierto cuando canta las virtudes del trueque, el comercio, el intercambio, la tecnología, la división del trabajo, la creatividad colectiva y el intercambio de ideas brillantes. Es gracias a esas actividades como la humanidad ha llegado a ser una especie verdaderamente universal. Para Marx, un autor que siempre está dispuesto a reconocer los méritos donde quiera que los haya, estos aspectos de la historia humana representan un verdadero salto cuántico para salir de la pobreza y el provincianismo. Sólo que, a diferencia de Ridley y su visión de túnel, él también es consciente de los efectos destructivos de esa interconectividad global. Resulta un tanto sorprendente que Ridley sea incapaz de percibir esos efectos, dado que fue presidente no ejecutivo de Northern Rock, el banco que estuvo en el epicentro de la catástrofe financiera británica en 2008. El hecho de que cite con admiración a un economista que sostiene que «las sociedades que utilizan los mercados extensamente desarrollan una cultura de cooperación, ecuanimidad y respeto al individuo» (86) testimonia su firme convicción en este sentido. Cuando se trata de la fe en la mano invisible del mercado, Ridley hace que Adam Smith parezca Iósif Stalin. Los actos individuales de egoísmo, por sórdidos que sean, siempre se metamorfosearán en beneficio general. En apariencia indiferente ante sucesivas y vergonzosas revelaciones de fraude, codicia, estafa y abuso de posición, aún es capaz de asegurarnos que «cuanto más inmersas están las personas en el cerebro colectivo del mundo comercial moderno, más generosas son» (86). El mercado, según nos asegura, «proporciona una razón inmensa para ser optimista sobre el futuro de la raza humana» (10), dado que «puede transformar muchos motivos egoístas individualmente en un resultado positivo colectivamente» (105). Ridley omite prudentemente el hecho de que también puede tener consecuencias calamitosas, a pesar de su experiencia personal con este fenómeno. Los numerosos hombres y mujeres que perdieron sus hogares y sus ahorros por culpa de los manejos fraudulentos de los financieros y después fueron obligados a pagar la cuenta de su codicia seguramente podrían poner en duda esas afirmaciones. La confianza en el sistema financiero capitalista en realidad ha aumentado, nos informa Ridley en un momento en que, en todo el mundo, muchos ciudadanos sienten por los banqueros sólo un poco menos de repugnancia que por los pedófilos o por los calamares gigantes.

La esclavitud y el trabajo infantil, señala Ridley orgullosamente, se ilegalizaron en el siglo XIX, pero no añade que casi todas las medidas avanzadas de este tipo se lograron pese a la feroz resistencia del mismo sistema social que él aclama. El racismo, el sexismo y el abuso infantil hoy son inaceptables, afirma. El hecho de que sigan existiendo allá donde miremos parece un pequeño detalle en comparación. Tan firme es su fe en el progreso que incluso está dispuesto a considerar con cierta ecuanimidad el hundimiento de buena parte del mundo. Incluso si Europa, Estados Unidos y el mundo islámico se hunden, confía en que China mantendrá encendida la antorcha del progreso. En otras palabras, el risueño futuro de la especie está en manos de un Estado brutalmente autocrático.

Ridley quizá no sea ecuánime, pero desde luego se contradice a sí mismo. Celebra el capitalismo, pero pone el término entre unas amenazadoras comillas y sugiere que está a punto de desaparecer. Con esto quiere decir que la versión victoriana ha sido sustituida por la posindustrial, pero arroja dudas sobre la existencia misma del sistema porque conviene mejor a su argumento. Reconoce cándidamente que el mundo acabará en un desastre si seguimos como hasta ahora, al tiempo que se aferra con obstinación a la perspectiva de un futuro radiante. «Líderes, sacerdotes y ladrones de una determinada laya —reconoce— todavía podrían sofocar la prosperidad futura sobre la tierra» (358), a pesar de que en otro lugar insiste en que esto no ocurrirá. Con espíritu micawberiano[2-N. de T.] Ridley tiene una fe inquebrantable en que siempre acaba surgiendo algo.[20] Se reanudará el crecimiento, nos asegura, aunque quizá no, porque, según nos advierte, siempre podrían frenarlo unas políticas inadecuadas. No hace falta decir que Ridley no sabe más que el resto de nosotros sobre si finalmente volveremos a la caza-recolección. Se limita a declarar su fe en el espíritu innovador. En su reverencia victoriana por el genio de inventores y empresarios, soslaya el hecho de que la innovación no es más que un factor en un sistema económico complejo, y desde luego no siempre el decisivo. Como ocurre con la mayoría de las variedades de progresismo ingenuo, el cambio, el crecimiento y la innovación se consideran benignos de forma inherente. Sin embargo, Hiroshima fue una novedad, las armas químicas una innovación creativa y los métodos de tortura y vigilancia se han perfeccionado progresivamente. Para Samuel Johnson todo cambio era un gran mal, lo que no quiere decir que no reconociera su necesidad.

La banalidad del optimismo

Ridley declara que desconfía de los mercados de capitales y activos, aunque no de los de bienes y servicios, al mismo tiempo que defiende vigorosamente una economía en la que los primeros son indispensables. Los mercados de activos, admite, «son tan proclives de manera automática a las burbujas y los cracs que es difícil diseñarlos de forma que funcionen» (9), una concesión problemática por parte de un autor para quien las fuerzas del mercado son tan sacrosantas como las zanahorias ecológicas para el príncipe Carlos. Ridley tiene una fe devota en el funcionamiento inherentemente beneficioso del mercado, al tiempo que reclama su regulación. Después de insistir en su rechazo a las grandes empresas, procede a cantar sus virtudes. Walmart quizá persiga a los sindicatos y arruine a los pequeños negocios, pero sus clientes pueden comprar a precios más baratos. En el mundo darwinista social de Ridley, esto parece bastar para que tales prácticas sean aceptables. En un momento determinado admite que «el terrorismo nuclear, la subida del nivel del mar y una pandemia de gripe todavía pueden hacer del siglo XXI un lugar terrible», mientras que, en su penúltima frase nos asegura que «el siglo XXI será una época maravillosa para estar vivo» (28 y 359). Esta contradicción sólo puede resolverse suponiendo que ahogarse, volar en pedazos y contagiarse de una enfermedad grave al mismo tiempo le parezca una grata experiencia.

Ciertas regiones del mundo, admite Ridley, pueden sufrir las convulsiones de una caída en la anarquía o el autoritarismo, y una depresión económica lo bastante profunda puede desencadenar una guerra a gran escala. En todo caso, «mientras en algún lugar alguien esté incentivado para inventar formas de satisfacer mejor las necesidades de los demás, el optimista racional debe concluir que llegará un momento en que la vida humana seguirá mejorando» (32). Pero ¿qué ocurre si la guerra en cuestión es nuclear? Y ¿cuánto tardará en llegar ese momento? Konrad Lorenz termina su estudio Sobre la agresión afirmando que la única esperanza de una humanidad no violenta es una mutación genética futura que nos convierta a todos en criaturas afectuosas. Sin embargo, no está claro que podamos esperar tanto tiempo. ¿Cuánta miseria humana transitoria está Ridley dispuesto a tolerar antes de abandonar esa visión ingenua? ¿Y qué pasará si las innovaciones no resultan ser rentables? Como su libro omite llamativamente mencionar, el capitalismo no sólo puede promover la inventiva, sino también obstaculizarla. La verdad que los custodios de la alegría no soportan es que, mientras haya contingencia, existe la posibilidad del fracaso permanente. Y, por supuesto, también de avances inauditos.

Por cierto, es significativo que Ridley sea incapaz de reconocer la bajeza moral de un orden social en el que los individuos son útiles a los demás solo si están «incentivados», es de suponer que por una cuantiosa recompensa económica. Le asombra el hecho de que los activistas contra las grandes corporaciones tengan fe en «leviatanes» como el National Health Service al tiempo que «recelan de los monstruos que tienen que atraernos a su negocio» (111). A un hombre para quien el capitalismo es tan natural como la luz de la luna no se le ocurre que las compañías que no se mueven por el beneficio pueden ser superiores moralmente a aquellas que nos curarán las heridas o enseñarán aritmética a nuestros hijos sólo si vamos con una tarjeta de crédito por delante. Ridley describe las corporaciones capitalistas como «sumas temporales de personas para ayudarles a producir de manera que ayuden a los demás a consumir» (67), como si Microsoft y Coca-Cola fueran instituciones de caridad, semejantes a los samaritanos y los boy scouts en su desinteresada devoción por el bienestar humano. «Ayudar a los demás a consumir» es un eufemismo espléndido para describir a Exxon o Microsoft. Es como si alguien dijera que el ladrón que te roba el coche te está ayudando a bajar de peso obligándote a caminar.

A pesar de sus gestos entusiastas, la visión optimista de Ridley es curiosamente endeble. Por ejemplo, admite que, en los comienzos de la Inglaterra industrial, los trabajadores de molinos y fábricas «soportaban jornadas inhumanas desde edades muy tempranas en condiciones de peligro, ruido y suciedad atroces, y volvían por calles contaminadas a casas atestadas e insalubres, además de que la seguridad en el trabajo, la dieta, la sanidad y la educación eran terribles» (219). No obstante, insiste en que estaban mejor que sus antepasados campesinos. Las condiciones de un indigente urbano en 1850 eran atroces, pero la vida de un indigente rural en 1700 era aún peor. Un gran progreso. En los conflictos militares del siglo XX murieron apenas cien millones de personas, afirma Ridley, una cifra considerablemente inferior a la de los muertos en guerras en las sociedades cazadoras-recolectoras. Esto es como afirmar que alguien con doble amputación tiene una ventaja espectacular sobre quien sufre cuádruple amputación. Steven Pinker recurre a una táctica semejante en Los ángeles que llevamos dentro, señalando que los cincuenta y cinco millones de muertos de la Segunda Guerra Mundial, considerados en proporción a la población mundial del momento, sólo entran por poco en la lista de las diez mayores catástrofes de todos los tiempos. Resulta difícil imaginar una noticia más alentadora. En la misma línea, Pinker minimiza drásticamente los peligros del cambio climático, un tema al que, asombrosamente, no dedica más que una página de su anodino relato. Incluso tiene la desfachatez de considerar «una suerte de progreso»[21] el que —según imagina inexplicablemente— la gente ya casi no tenga miedo a la posibilidad de una guerra nuclear y se preocupe más por «el daño a los ecosistemas, las inundaciones, las tormentas catastróficas, la creciente sequía y la pérdida de hielo de los casquetes polares».

«Mataron, esclavizaron, expoliaron», señala Ridley sobre la humanidad primitiva, y este problema «permaneció sin resolver» durante milenios (351). Si esto quiere decir que la humanidad por fin ha dado con una solución a su agresividad, Ridley debería compartir este descubrimiento con sus lectores. «La violencia —afirma sobre aquella época— era una amenaza crónica y omnipresente», como si esa clase de conflicto fuera algo que perteneciera al pasado igual que los pterodáctilos. En los primeros tiempos de nuestra especie, «algunos obligaron a otros a trabajar para ellos, y el resultado fue las pirámides y el ocio para unos pocos, el agotamiento y la explotación para la mayoría» (214). Todo esto, sin embargo, cambiaría con el avance de la tecnología, como si la práctica de que unos pocos compran la fuerza de trabajo de la mayoría se hubiera extinguido con los faraones. Lo cierto es que la evolución de las fuerzas productivas no iba a proporcionar ocio a las masas. Por el contrario, pese a su extraordinario progreso tecnológico, los hombres y mujeres modernos trabajan más duro que sus antepasados neolíticos. Y son las relaciones sociales imperantes —relaciones que el tecnologista Ridley soslaya como sin proponérselo— las que les obligan a ello.

Hay otro sentido en el que Ridley está lejos de ser el optimista que aparenta. Su confianza tiene su origen en la convicción de que los problemas que han plagado a la humanidad hasta ahora están en vías de desaparecer. Pero esto significa admitir que la crónica humana ha sido calamitosa hasta el momento. No habría necesidad de arengas si no fuera así. Y lo que ha ocurrido hasta ahora sobrepasa con mucho, tanto en significación como en duración, a los avances más recientes que Ridley está tan deseoso de celebrar. Tomada en conjunto, la historia de la especie no augura nada bueno. Es cierto que podemos descubrir una cura para el cáncer, pero esto difícilmente será un alivio para los millones de personas que han sufrido sus estragos en el pasado. Los niños de África quizá tengan mejillas regordetas en unas décadas, pero esto no cambiará el destino de los millones que ya se han consumido. ¿Cuánto tiene que durar un futuro sonrosado para redimir ese pasado? ¿Se podrá llegar a redimir alguna vez? Ni siquiera el cristianismo, que promete un futuro en el que se enjugarán las lágrimas de los afligidos y sanarán los cuerpos de los enfermos, puede borrar la enfermedad y la desesperación de la historia. Ni siquiera Dios puede deshacer lo que ya ha ocurrido. Fuera de una perspectiva cristiana, los muertos no tienen esperanza. No podemos compensarles por los crímenes de nuestros antepasados. Lo mismo que el futuro lejano, están más allá de nuestra influencia. Por cierto, merece la pena señalar que las observaciones de Ridley sobre el cristianismo delatan el analfabetismo teológico que se ha vuelto característico de los liberales laicos de su jaez. Por ejemplo, imagina que los cristianos sostienen que el cuerpo no es más que un receptáculo del alma, una visión que tiene tanto en común con el Nuevo Testamento como con el nacionalismo cómico.

Si no es posible borrar el pasado, como parece que a Ridley le gustaría, es en buena medida porque constituye una parte vital del presente. Podemos superarlo con el progreso, por supuesto, pero sólo por medio de las capacidades que nos ha legado. Los hábitos creados por generaciones de supremacía y sumisión, de arrogancia e inercia, no desaparecen sin más. Por el contrario, como en un drama de Ibsen, constituyen un legado de culpa y deuda que contamina las raíces de la creatividad humana, infiltrándose en los huesos y la sangre de la historia contemporánea y mezclándose con nuestros impulsos más emancipadores y avanzados. Sin embargo, Ridley cae en una distinción burdamente progresista entre un pasado sombrío y un futuro más luminoso. Es incapaz de ver no sólo que el pasado está unido al presente, sino también que podría proporcionarnos valiosos recursos para un porvenir más prometedor. Una civilización que sólo se guía por su experiencia presente es ciertamente pobre. Si el pasado debería enervar a los modernizadores liberales como Ridley no es sólo porque gran parte de él amenaza con socavar su optimismo, también porque contiene legados que podrían contribuir a una transformación del presente mucho más profunda de lo que a ellos les gustaría.

Ridley está convencido de que el único factor invariable en la historia es la naturaleza humana. Sin embargo, a juzgar por la narración hasta el momento, no se puede decir que la naturaleza humana proporcione argumentos para el entusiasmo. Por tanto, su conservadurismo choca con su progresismo. Además, es incongruente sobre esta cuestión, puesto que junto a su creencia en la inmutabilidad de la naturaleza humana, pregona una versión un tanto vulgar del llamado humanismo comercial, según el cual el desarrollo del comercio va acompañado de una difusión general de la civilidad. En suma, cuanto más comerciamos, más agradables somos. Al final, todo lo que Ridley puede hacer es confiar en que un aspecto de la naturaleza humana —nuestra capacidad para que se nos ocurran nuevas ideas inteligentes— predominará sobre nuestra tendencia a la crueldad, el egoísmo, la explotación y demás. Esto parece una apuesta improbable.

Ridley cree en el Progreso, no meramente en el progreso. En este sentido, está más próximo a Hegel y a Herbert Spencer que al ejecutivo medio. Una visión que parecía haber quedado entre los despojos de los campos de batalla de la Primera Guerra Mundial ha sido recuperada en las primeras décadas del nuevo milenio. El optimista racional desarrolla una gran narración que se extiende desde el origen de la especie hasta un futuro jubiloso y no sólo una modesta serie de reflexiones sobre el esplendor de estar vivo en el siglo XXI. La humanidad ha desarrollado una inteligencia colectiva que le permite comerciar con ideas y, de esta forma, mejorar su condición. El hecho de que tal colaboración también haya dado lugar a la tortura y a la guerra se pasa discretamente por alto. El libro tampoco advierte que la inteligencia colectiva, como la fe de Marx en el desarrollo de las fuerzas productivas, es una concepción demasiado general para constituir una medida del desarrollo humano. Sin preocuparse por la vaguedad de esa noción, Ridley se refiere al progreso como «una marea inexorable en las vidas de hombres y mujeres» (350). En suma, es un determinista tan impenitente como los positivistas e historicistas de una era que cree que hemos dejado atrás.

La banalidad del optimismo

En este sentido al menos es un vanguardista absolutamente retrógrado. El progreso le parece tan irresistible como la artritis. Nos encontramos tan impotentes ante su despliegue como un tejón ante una apisonadora. Cuando se trata del individuo, Ridley es un comedido liberal convencional de clase media que aparentemente no puede concebir un destino mejor que el que se te permita tomar tus decisiones sobre «dónde vivir, con quién casarte, cómo expresar tu sexualidad, etcétera» (27). La poderosa narración humana, que se despliega a través de vastas regiones del espacio e infinitos periodos de tiempo, en último término, se reduce a la clase de cosas que curiosamente son importantes en Hampstead y en North Oxford. Sin embargo, la libertad que él valora tanto a nivel personal parece evaporarse en el ámbito social. La inteligencia colectiva que impulsa la historia inexorablemente hacia delante parece tan resistente al cambio como el déspota más arrogante. De la misma forma, eludir la mano invisible del mercado es tan impensable como escupir en la cara de la Providencia.

Así pues, bajo su alegría espiritual, Ridley es más bien fatalista. Por ejemplo, escribe que «una brecha en la renta es consecuencia inevitable de una economía en expansión» (19). Pero ¿por qué es este pregonero de la dicha futura un profeta de la fatalidad? ¿Acaso no puede imaginar una forma de existencia social en la que esto no se cumpla? ¿Por qué tiene esa aversión a la innovación conceptual? ¿Qué ha sido de la imaginación creativa que asegura admirar tanto? ¿Está más allá de nuestra tan pregonada inventiva concebir un sistema social en el que la expansión económica no genere espontáneamente grandes desigualdades? Los planteamientos de Ridley están constreñidos por la lógica inmutable del presente. Para él, abrirse verdaderamente a la indeterminación del futuro sería cortar la rama en la que está sentado. El futuro será simplemente una versión mejorada del presente; es decir, no será un verdadero futuro.

No sólo encontramos optimistas impenitentes entre los liberales, también los hay en la izquierda. En las últimas páginas de su Literatura y revolución, Léon Trotski esboza su visión del futuro comunista:

El hombre, que aprenderá a construir los palacios del pueblo sobre las alturas del Mont Blanc o en el fondo del Atlántico, dará a su existencia no sólo riqueza, color e intensidad sino también el dinamismo más alto… Tratará de obtener una precisión, una finalidad, una economía mayores, y por ende belleza en los movimiento de su propio cuerpo, en el trabajo, en el andar, en el juego. Querrá dominar los procesos semiinconscientes e inconscientes de su propio organismo: la respiración, la circulación de la sangre, la digestión, la reproducción y, dentro de ciertos límites insuperables, tratará de subordinarlos al control de la razón y de la voluntad… El hombre libre tratará de alcanzar un equilibrio mayor en el funcionamiento de sus órganos y un desarrollo más armonioso de sus tejidos, con objeto de reducir el miedo a la muerte a una reacción racional del organismo ante el peligro…

El hombre se esforzará por dirigir sus sentimientos, elevar sus instintos a la altura de lo consciente y hacerlos transparentes, dirigir su voluntad en las tinieblas de lo inconsciente. Se alzará así al nivel más alto y creará un tipo biológico y social superior, un superhombre si queréis… El hombre se hará incomparablemente más fuerte, más sabio y más sutil. Su cuerpo será más armonioso, sus movimientos más rítmicos, su voz más melodiosa. Las formas de su existencia adquirirán una cualidad dinámicamente dramática. El hombre medio alcanzará la talla de un Aristóteles, de un Goethe, de un Marx. Y por encima de estas alturas, nuevas cimas se elevarán.[22]

Quizá no sea un retrato completamente exacto de la Rusia estalinista. Los oficinistas soviéticos no corrían tras los autobuses como bailarines y pocos vendedores aprendieron a controlar la circulación de su sangre, mientras que las voces que ladraban las órdenes en los campos de trabajo no siempre eran melodiosas. El entusiasta Trotski hace que El optimista racional parezca el Libro de Job.

La esperanza no siempre va unida a la doctrina del progreso. De hecho, el credo judeocristiano rompe el vínculo entre ellas. Cada cierto tiempo muy bien puede haber progreso en la historia, pero no debe confundirse con redención. No es que la historia en su conjunto se esté aproximando al Todopoderoso, ascendiendo de altura en altura hasta su gloriosa culminación. Para el Nuevo Testamento, el escatón o futuro reino de Dios no ha de confundirse con la consumación de la historia, esto es, como la conclusión triunfal de un camino de progreso constante, sino como un acontecimiento que irrumpe de forma violenta e impredecible en la narración humana, trastornando su lógica, desafiando sus prioridades y desenmascarando su sabiduría como necedad. El Mesías no emite la última nota de la melodía de la historia, sino que la interrumpe abruptamente. Dado que el hecho más evidente sobre el Mesías es que no llega, cada generación debe ejercer una pequeña parte de su poder en nombre de los oprimidos, llevando a los pobres al poder con la esperanza de apresurar su advenimiento. En este sentido, la ausencia del Mesías no es contingente sino determinada: deja libre un espacio en el que la tarea de redimir la historia queda en manos de la humanidad. Si el cambio revolucionario prometido por las escrituras hebreas pudiera llevarse a cabo en nuestro tiempo, otorgando a los pobres todas las cosas buenas y dejando a los ricos con las manos vacías, la historia llegaría a un abrupto final.

No obstante, la relación entre la historia y el escatón no es simplemente disyuntiva. En realidad hay una cierta continuidad entre ellos, pero no en forma de una majestuosa teleología. Al irrumpir apocalípticamente en el tiempo histórico, el reino de Dios culmina una pauta de momentos transfigurativos inmanentes, una narración fracturada de justicia y camaradería que discurre en sentido opuesto de lo que podríamos denominar su trama central. De acuerdo con esta visión, es como si el tejido de la historia contuviera en su urdimbre una pauta codificada de esperanza, un subtexto cuyas letras están dispersas por toda su textura y que hasta el Día del Juicio no se reunirán en una narración completamente legible. Sólo entonces, al mirar atrás al curso de la historia secular, será visible el pacto secreto entre esta o aquella lucha por la justicia, y todos esos acontecimientos se revelarán como aspectos de un único proyecto redentor.

Es esta subtrama, o constelación de momentos dispersos aunque relacionados, lo que Walter Benjamin denomina «tradición» en sus Tesis de filosofía de la historia. Para Benjamin, la tarea del historiógrafo revolucionario es anticipar la mirada hacia atrás del Día del Juicio, forjando afinidades aquí y ahora entre los disjecta membra de esta historia secreta.[23] De esta forma, detiene el tiempo momentáneamente y prefigura su final apocalíptico. El tiempo mesiánico, como sostiene Giorgio Agamben, no es una dimensión alternativa al chronos normal sino el tiempo que ese tiempo tarda en plegarse: una suerte de dislocación interna en que se contrae, consume y recapitula, atrapado entre el ya y el todavía-no.[24] Hay una relación entre esta visión y lo que Alain Badiou denomina «la red, a la vez insólita y preciosa, de secuencias efímeras de la política como verdad».[25]

Si la tarea del historiógrafo revolucionario es urgente es porque la historia que trata de redimir corre constantemente el peligro de desaparecer. El destino de los desposeídos es extinguirse. Son hombres y mujeres sin linaje ni descendencia, criaturas infecundas que requieren una clase distinta de monumento. Representan lo que Antoine Compagnon ha denominado «la historia de lo que no tiene sucesión… la historia de los fracasos de la historia»,[26] de esos oscuros anhelos de justicia que se han disuelto y no han dejado huellas tras de sí en los anales de la historia oficial, poniendo en entredicho toda la noción de herencia, derechos y sucesión lineal, pero cuyo insospechado poder debe tratar de recuperar el cronista de los oprimidos. Ha de rescatarlos del olvido que constantemente amenaza con tragárselos y preservarlos para el Día del Juicio liberándolos de la narración condenada de la que forman parte. Estamos aquí para agitar en nombre de los que ya no pueden hacerlo: los muertos.

Para Benjamin en esto consiste cortocircuitar el tiempo: cortar transversalmente su estéril evolución poniendo un momento de emergencia histórica en relación directa con la llegada del Mesías. De esta forma, el memorialista puede absolver a los desventurados de la tierra, al menos en el recuerdo, de las derrotas que sufrieron en su tiempo, convirtiéndolos en una fuerza redentora en el presente político. «Es amargo ser malinterpretado y morir en la oscuridad. A la investigación histórica le cabe el honor de proyectar luz en esa oscuridad»,[27] escribe Marx Horkheimer refiriéndose a la historiografía como la crónica de los vencidos, no como una saga relatada desde el punto de vista de César. Entre los que todavía necesitan ser recordados está el propio Benjamin. Como víctima del fascismo parece que consideraba su situación irredimible en su momento. «A los que vengan detrás de nosotros —escribe— no les pedimos gratitud por nuestras victorias, sino que recuerden nuestras derrotas. Esto es un consuelo, el único consuelo que les queda a los que ya no tienen ninguna esperanza de ser consolados».[28]

De acuerdo con Benjamin, sí existe una historia universal, pero no constituye una gran narración en el sentido habitual del término. Es más bien la persistente realidad del sufrimiento, que comparte la forma universal de un grand récit pero carece de su impulso teleológico. No hay significado en esa aflicción y, por tanto, la historia carece de sentido. Benjamin reformula la visión, en último término cómica, de Hegel y de Marx en términos trágicos, mesiánicos. Si puede hablar de la historia como un todo es porque el estado de emergencia en que escribió sus reflexiones sobre estas cuestiones, un momento de extremo peligro poco antes de suicidarse cuando huía de los nazis, constituía una imagen dialéctica en la que la historia como tal podía condensarse de forma surrealista y contemplarse en escorzo a través de la lente de su propia crisis política y personal como un estado permanente de emergencia.

Aun así, Benjamin ve en el carácter evanescente de la historia una fuente irónica de esperanza, pues precisamente su naturaleza huidiza sugiere por negación el advenimiento del Mesías. La decadencia de cada instante del tiempo secular es un indicio del final de la historia como tal en relación con esa trascendental intervención. (Para el cristianismo, se podría añadir, el Mesías ya ha llegado, pero en forma de un delincuente político torturado y ejecutado y, por tanto, tan obscenamente irreconocible como para ser de hecho invisible). Lo que para Benjamin es más valioso en la inmensa montaña de escombros que llamamos historia es esa secreta configuración de momentos, que destacan como una constelación de estrellas en una noche clara, en los que hombres y mujeres han intentado apresurar la llegada del Mesías, a lo largo de toda la historia profana, a fin de llevar a cabo la consumación del tiempo luchando en su propia época por la justicia y el compañerismo que él les concederá. Estos momentos no deben considerarse fases de una gran narración ininterrumpida, pero tampoco existen simplemente como singularidades o como una serie de actes gratuits glamurosamente existenciales. Más bien, son movimientos estratégicos en la llegada del reino. Sólo que no lo traen como lo haría un tren de mercancías. El problema es cómo considerar los frutos de la acción sin convertir el futuro en un fetiche a la manera del progresismo burgués. ¿Habría alguna forma de actuar estratégicamente que no adoleciera de la racionalidad instrumental que se intenta evitar?

Banalidad sin optimismo

Por tanto, lo que Benjamin busca es una forma no progresista de esperanza. Su visión de la historia se opone tanto al derrotismo como al triunfalismo. En algunos aspectos está asombrosamente próxima a la de Friedrich Nietzsche, que también creía en la necesidad de crear un futuro que redimiera los horrores del pasado, un futuro que, como el Ángel de la Historia de Benjamin, irrumpiera violentamente en la falsa estabilidad del presente como un explosivo «aquí y ahora». Sin embargo, lo que busca Nietzsche no es compensar a los muertos por sus sufrimientos a manos de sus explotadores, sino justificar esta desgraciada saga. Si es posible crear un futuro ilustre, el del Übermensch, el pasado podrá considerarse retrospectivamente como un prólogo imprescindible para ese logro. En Nietzsche, el futuro será un puro triunfo, mientras que para Benjamin todos los tiempos históricos están vacíos cuando se comparan con la llegada del Mesías. No obstante, curiosamente, todos ellos también pueden considerase plenos, puesto que cualquier momento puede constituir la estrecha puerta por la que entre el Salvador. Si cada instante de tiempo está simplemente vacío, no podrá vivificarse en esa impaciente anticipación del Mesías, cuyo nombre es esperanza; sin embargo, si está sobrecargado, lleno a rebosar, colmado de todos los momentos anteriores a la manera de cierto historicismo, carece de la provisionalidad que necesita para estar abierto a su llegada. Así, el tiempo está serializado, pero no por ello queda desprovisto de valor. Hay una tensión entre anticipación y plenitud, la vaciedad del momento presente y la expectativa de llenarse a rebosar en cualquier momento.

Para la ideología del progreso, por el contrario, todos los momentos están devaluados por el hecho de que cada uno de ellos no es más que un peldaño que conduce a su sucesor; el presente, una mera palanca para acceder al futuro. Cada punto temporal es inferior en comparación con la infinidad de puntos que están por venir, como en la visión de Immanuel Kant del progreso perpetuo. Fue esta perspectiva, que priva a la historia humana de su carácter catastrófico, lo que Benjamin rechazó por considerarla quietista políticamente y conformista moralmente. No tenía en cuenta que lo que incita a hombres y mujeres a la rebelión no es el sueño de la liberación de sus nietos sino el recuerdo de sus antepasados oprimidos. Es el pasado lo que nos confiere los recursos de la esperanza, no sólo la posibilidad especulativa de un futuro algo más gratificante. Es en este sentido en el que Ernst Bloch, amigo de Benjamin, puede hablar del «aún no consumado futuro en el pasado».[29]

De hecho, para Benjamin el futuro es curiosamente mudable. El progresista considera la historia previa muerta y acabada, y el futuro abierto e indeterminado. Quizá no sea completamente informe, pues para los profetas de la perfectibilidad está sometido a una ley de mejora perpetua. En ese sentido el futuro está sujeto al menos a una predicción científicamente cierta: que representará un avance respecto al presente. En cualquier caso, parece evidente que está más abierto que el pasado. Para Benjamin, sin embargo, el significado del pasado radica en la custodia del presente. La historia pasada es fluida, inestable, y su sentido está en suspenso y por determinar. Somos nosotros los que podemos dotarle retrospectivamente de una forma definitiva, y no sólo leyéndola de una determinada manera sino en virtud de nuestros actos. Nos corresponde a nosotros determinar si, por ejemplo, un niño criado en Avignon en el siglo XII pertenecía a una especie cuyo destino era autodestruirse. Así que debemos aspirar a mantener el pasado inacabado, negarnos a aceptar su apariencia concluyente como la última palabra y abrirlo de nuevo reescribiendo su aparente fatalidad bajo el signo de la libertad.

Como una obra de arte, el significado del pasado cambia con el tiempo. Para Benjamin, las obras de arte son como espoletas retardadas que generan nuevos significados cuando entran en nuevos contextos, contextos que no se podían prever cuando se crearon. Alguna coyuntura de su vida de ultratumba puede sacar a la luz por primera vez verdades que esos artefactos atesoraban desde el comienzo. Una vez más, el significado de acontecimientos pasados radica en último término en la tutela del presente. En un movimiento dialéctico, un momento del presente halla una afinidad con un instante del pasado y al otorgar a ese instante nuevo significado también puede considerarse a sí mismo bajo una nueva luz, como posible culminación de aquella promesa.

De esta forma, en un oscuro sentido, no sólo somos responsables del presente y del futuro sino también del pasado. No es posible resucitar a los muertos, pero hay una forma trágica de esperanza en virtud de la cual se les puede otorgar nuevo significado, interpretar de otra manera, introducir en una narración que ellos no podrían haber imaginado, de forma que hasta el más humilde será mencionado, por así decirlo, en la crónica del Último Día. Aunque quizá no haya una verdadera continuidad entre ellos y nosotros, sus luchas por la emancipación pueden incorporarse a las nuestras, de manera que las victorias políticas que consigamos en nuestro tiempo ayuden a vindicar sus proyectos frustrados. Al desafiar la autoridad de nuestros gobernantes, piensa Benjamin, también contribuimos a debilitar la legitimidad de sus predecesores y, en este sentido, se puede decir que asestamos un golpe en nombre de aquellos a los que maltrataron. Sorprendentemente, para Benjamin, incluso a la nostalgia se le puede dar un sesgo vanguardista, de forma similar a como el pathos y la melancolía se convierten en armas de la lucha de clases en sus manos. Pocas veces ha sido tan intensa la aflicción. Michael Löwy habla de su «profunda e inconsolable tristeza», una tristeza que, sin embargo, dirige su mirada hacia el futuro.[30] Lo que Benjamin propone es una versión revolucionaria de una nostalgia incurable del pasado —en la que, como en la gran novela de Proust, los acontecimientos pasados fructifiquen bajo la mirada retroactiva del presente y, como tales, se muestren más cargados de significado que la primera vez—. Einmal ist keinmal,[3-N. de T.] observa el novelista Milan Kundera. Para Benjamin, los acontecimientos que carecen de una vida ulterior tienen un aire de fragilidad ontológica y, sin rituales de recuerdo como la historiografía radical, siempre están en peligro de hundirse sin dejar rastro en el inconsciente político.

Por tanto, el tiempo mesiánico está en conflicto con la doctrina del progreso. De hecho, no ve esperanza en la historia secular como tal. Dejada a su suerte, esa historia simplemente generará nuevas guerras, catástrofes y escenarios de barbarie. En suma, Benjamin se da demasiada prisa en identificar una creencia en la inmanencia histórica de la esperanza con el fatalismo y el triunfalismo. Una teología más ortodoxa que la suya sostendría que en el ser humano hay ciertas capacidades intrínsecas para la esperanza, pero que esto no garantiza que el amor y la justicia vayan a florecer a este lado de la parusía. Para el Ángel de la Historia de Benjamin, por el contrario, lo importante es abolir la historia por completo. Volviendo su mirada de horror a la montaña de ruinas del pasado, trata de detener el tiempo para despertar a los muertos e instaurar la eternidad, aquí y ahora. Echando el freno de emergencia a la historia, por así decirlo, para provocar un «cese del acontecer», busca dejar libre un espacio en el que el Mesías pueda penetrar. Lo que frustra sus intentos es la ideología del progreso, que, tomando lo infinito por lo eterno, imagina que la redención se halla al final de la historia en vez de en su centro, y también supone que la historia profana puede impartir por sí sola la justicia que tanto necesita la humanidad. En la visión de Benjamin, la perspectiva kantiana del progreso infinito es una imagen del infierno, pues implica la repetición eterna de la forma mercancía. Es esta doctrina especiosa la que constantemente hace retroceder al Ángel hacia el futuro, incapaz de detener el flujo del tiempo lo suficiente como para llevar a cabo su audaz rescate. El mito del progreso también es la mentira de que la catástrofe del pasado, a la que el Ángel dirige su horrorizada mirada, es un preludio esencial de un futuro mejor. El Ángel sabe que esa teodicea es ilusoria, y por eso trata de instaurar el paraíso aquí y ahora a despecho de toda teleología. Si realmente existe la eternidad, debe hallarse en el núcleo del tiempo, no en su conclusión. Sin embargo, el Ángel es incapaz de resistir la fuerza de esta formidable ficción ideológica, y por eso los muertos permanecen muertos y continúa desarrollándose la larga catástrofe de la historia.

El marxismo es menos ambiguo sobre la idea de progreso que el judeocristianismo. Parece que, en general, Marx creía en el desarrollo continuado de las fuerzas productivas, pero que esto en ningún caso implicaba un incremento acumulativo del bienestar humano, como en último término ocurre para el mecanicista Ridley. Por el contrario, como ya hemos visto, el florecimiento de la potencialidad y la prosperidad humanas también entraña la propagación de la pobreza, la desigualdad y la explotación. Marx consideraba que, al final, todas las personas podrán disfrutar de la riqueza espiritual y material que el futuro heredará del pasado. En ese sentido, la narración humana tiene un desenlace cómico. Sin embargo, los mecanismos por los que se amasa esa riqueza son los de la sociedad de clases y, por tanto, la historia de una forma de explotación tras otra. Es esto lo que Marx tiene en mente cuando afirma que la historia avanza por su lado malo. Considerada desde un ángulo, la historia representa un movimiento hacia adelante y hacia arriba, pues los seres humanos adquieren necesidades y deseos más complejos y desarrollan nuevos poderes y capacidades, todo ello gracias a su desarrollo material. Pero, vista desde otro ángulo, consiste más bien en ir dando tumbos de una forma de injusticia organizada a otra, por lo que la historia también es trágica. Tragedia no implica necesariamente un final penoso; simplemente puede significar que uno ha de ser arrastrado por el infierno a fin de conseguir un poco de bienestar. Y en efecto parece que este sería el caso para el marxismo.

Esto plantea un serio problema, aparte de que en ocasiones Marx soslaya el hecho de que las fuerzas productivas pueden estancarse durante largos periodos de tiempo. ¿Es la teoría una suerte de teodicea o una justificación del mal? ¿Piensa Marx que la injusticia actual es una condición necesaria de la justicia ulterior? Marx sostiene que el socialismo sólo es posible sobre la base de la expansión previa de las fuerzas productivas. De otra forma, acabará en lo que sucintamente denomina «escasez generalizada», como atestiguó la historia en la Unión Soviética y sus satélites. Sin embargo, lo que desarrolla las fuerzas productivas más eficazmente es el capitalismo y, a ojos de Marx, el capitalismo implica injusticia. Por esto es por lo que insiste en que «el desarrollo de las capacidades de la especie humana tiene lugar a costa de la mayoría de los individuos e incluso de las clases».[31] Parece que la adversidad a corto plazo es necesaria para la mejora a largo plazo. La abundancia que al final hará posible el reino de la libertad es en sí misma fruto de la falta de libertad. Y esto suena inquietantemente parecido a una teodicea, aunque haya que introducir algunas reservas cruciales. Por una parte, hay una diferencia entre hacer el mal con la esperanza de que al final produzca el bien y querer aprovecharse de un mal existente. Por otra, en los escritos de Marx no se sugiere que el advenimiento del socialismo vaya a justificar retrospectivamente los crímenes de la sociedad de clases.

Incluso si estamos entre los afortunados que llegan al destino de una sociedad justa, permanece la cuestión de los que murieron en los túneles y los que se quedaron en las vías muertas: aquellos a los que la locomotora de la historia no condujo a la feliz estación terminal, sino que incluso sus nombres fueron borrados del registro histórico y su existencia consistió en un trabajo tan infructuoso y agotador que, en un modo schopenhaueriano, cabría preguntar si no habría sido mejor para ellos no haber nacido. ¿Qué hay de los incontables millones que cayeron al borde del camino, en la frustración y el olvido? La «cuestión más urgente de la construcción socialista —escribe Fredric Jameson— sigue siendo la del sacrificio individual y de las renuncias hechas por las generaciones presentes en aras de generaciones futuras que no llegarán a conocer».[32] «Ningún futuro puede reparar lo que les ha ocurrido a los seres humanos que han caído —comenta Max Horkheimer—. En esta inmensa indiferencia, la injusticia sufrida sólo puede abolirse en la conciencia humana, la única entidad que no se rinde a ella».[33] No obstante, reclamar a los muertos en la memoria parece un pobre sustituto de alguna forma más palpable de rectificación. Y ¿qué hay de las incontables tragedias anónimas que ninguna solución puramente política podría llegar a reparar? Es llamativo qué pocos marxistas parecen haberse preguntado si incluso el futuro emancipado más resplandeciente podría compensar esta saga de sufrimiento. Y este es un sentido en el que la teoría marxista, pese a Marx mismo, puede calificarse propiamente de trágica.

No todos los críticos están de acuerdo. George Steiner, para quien una fe vigorosa en la humanidad echa por tierra la tragedia, sostiene en La muerte de la tragedia que ni el marxismo ni el cristianismo pueden considerarse credos trágicos. «La menor pincelada de cualquier teología que tenga un Paraíso compensador que ofrecer al héroe trágico resulta fatal», insiste.[34] Pero Steiner se refiere a las visiones afirmativas del futuro de esas doctrinas, no al precio exorbitante que hay que pagar por ellas. La resurrección no cancela la realidad de la crucifixión, ni el comunismo los horrores de la sociedad de clases. De hecho, se podría afirmar que parte de lo que desaparece cuando la doctrina cristiana de la esperanza se convierte en la ideología secular del progreso es precisamente su dimensión trágica. Como Steiner, Avery Dulles sostiene que el cristianismo acaba con la tragedia. «El cristiano —escribe— no tiene por qué temer la perspectiva de la pobreza, la humillación, el cautiverio, el dolor físico, el fracaso aparente e incluso la muerte. Ninguna de estas posibilidades le aflige porque se le ha enseñado que compartir los sufrimientos de Cristo es la forma de prepararse para compartir su gloria».[35] Dulles parece haber olvidado que al propio Jesús se le describe asustado ante el dolor, el fracaso, el cautiverio, la humillación y la muerte en Getsemaní. Para que fuera un auténtico mártir los autores del Evangelio debían demostrar que no quería morir. El mártir entrega una vida que considera preciosa, no que carece de valor para él. No tiene mérito aceptar un sufrimiento que simplemente te parece una plataforma para la dicha celestial. Aquellos que no temen el dolor o la humillación son obtusos, no admirables, con independencia de lo que Dulles declare piadosamente. Además, como el Nuevo Testamento parece sugerir que la llegada del reino de Dios será anunciada por un cataclismo apocalíptico, su esperanza no se distingue fácilmente del temor y el temblor. Es un aspecto curioso del cristianismo que este espectacular suceso pertenezca a una narración que es fundamentalmente cómica.

Hemos visto que, para la fe cristiana, el reino futuro es inmanente a la historia humana, al tiempo que discontinuo respecto a ella. Si actúa de forma sigilosa en el presente, como la levadura en la masa, también se acerca subrepticiamente a hombres y mujeres como un ladrón en la noche. Por decirlo de otra manera: la gracia se derrama sobre la naturaleza humana, que es inherentemente receptiva a ella, y la transfigura en el proceso. De ahí se desprende que la fe en la humanidad es una cuestión de realismo, como también lo es una valoración sobria de qué hay que enmendar en ella. Entonces, hay esperanza pero no huero optimismo. Traducido en términos políticos, el inmanentismo puro está vinculado a la clase de historicismo izquierdista que rechazaba Benjamin. De acuerdo con esta perspectiva, en la historia opera una dinámica que la conducirá a la plenitud socialista a su debido tiempo. Pero igualmente improbable es el mero apocalipticismo, según el cual el suceso transformador irrumpe de forma impredecible en una historia degenerada en la que no hay casi nada valioso y no encuentra en ella ninguna base. Aunque redima el presente, no está arraigado en él. Es una perspectiva protestante radical cuyo correlato político en nuestro tiempo se encuentra en la obra de Alain Badiou. Para esta corriente de pensamiento, el suceso revolucionario efectivamente debe ser milagroso, pues en nuestro mundo caído no parece que haya mucho que lo justifique. Si el historicismo pone demasiada confianza en el efecto del tiempo, el apocalipticismo muestra demasiada poca.

Para una corriente más ortodoxa de marxismo, lo mismo que para la tradición católica del cristianismo, en el presente ha de vislumbrarse débilmente un futuro válido. De acuerdo con el marxismo, este se halla en fuerzas que aunque hayan sido generadas por el sistema actual son capaces de desbloquear sus contradicciones. Para que haya una esperanza genuina, el futuro debe estar anclado en el presente. No puede irrumpir en él desde algún espacio exterior metafísico. Al mismo tiempo, los poderes que actúan como la levadura en el presente lo hacen de una forma que al final sobrepasa sus límites, apuntando a una condición que está más allá de lo que podamos imaginar actualmente. Un futuro que pudiera ser captado adecuadamente por el lenguaje del presente sería demasiado cómplice del statu quo, por lo que no podría considerase un verdadero futuro.

Así, con independencia de cómo se conciba la esperanza, desde luego no estriba en el optimismo. Sin embargo, es sorprendente qué pocas reflexiones filosóficas se han planteado en qué consiste la esperanza.

La banalidad del optimismo

Notas:

[1] Raymond Williams, The Politics of Modernism (Londres, 1989), 103 [La política del modernismo, Buenos Aires, Manantial, 1997].

[2] «The Art of Fiction», en Henry James: Selected Literay Criticism, Morris Shapira, ed. (Harmondsworth, 1963), 97

[3] Uno de los pocos estudiosos que otorgan al optimismo cierta dignidad filosófica es M. A. Boden en «Optimism», Philosophy, 41 (1966): 291-303, un ensayo que nos recuerda que si bien el optimismo no tiene buena reputación intelectual en nuestro tiempo, no fue así en el siglo XVIII

[4] Véase Erik H. Erikson, Insight and Responsibility (Nueva York, 1994), 118

[5] Véase Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning (Londres, 2004), 140 [El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 2011].

[6] Henry James, Literary Criticism, vol. 2, European Writers: Prefaces to the New York Edition (Nueva York, 1984), 931

[7] Walter Benjamin, One-Way Street and Other Writings (Londres, 1979), 238 [Calle de dirección única, Madrid, Abada, 2011].

[8] Véanse Gareth Stedman Jones, Outcast London: A Study in the Relationship between Classes in Victorian Society (Harmondsworth, 1976); y Marc Angenot, Le centenaire de la Révolution 1889 (París, 1989).

[9] Véase una defensa (no acrítica) del progreso y de la Ilustración en Raymond Tallis, Enemies of Hope (Basingstoke, 1997).

[10] Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford, 1979), 219 [La existencia de Dios, Salamanca, San Esteban, 2011].

[11] Véase Kenneth Surin, Theology and the Problem of Evil (Oxford, 1986), 32

[12] La abolición del futuro ha sido defendida por algunos miembros de la izquierda política. Véase T. J. Clark, «For a Left with No Future», New Left Review núm. 74 (marzo/abril 2012).

[13] Lionel Tiger, Optimism: The Biology of Hope (Londres, 1979), 282

[14] Anthony Scioli y Henry B. Biller, Hope in the Age of Anxiety (Oxford, 2009), 325

[15] William James, Pragmatism and Other Writings (Londres, 2000), 129 <<

[16] Gabriel Marcel, Homo Viator (Londres, 1953), 34

[17] Matt Ridley, The Rational Optimist (Londres, 2011), 353 [El optimista nacional, Madrid, Taurus, 2011]. Las siguientes referencias a las páginas de este libro se incluirán entre paréntesis después de las citas.

[18] Williams trata este tema en The Country and the City (Londres, 1973), cap. 2

[19] Citado por Josef Pieper, Hope and History (Londres, 1969), 75

[20] T. J. Clark escribe sobre el «infinito micawberismo político y económico» del pensamiento progresista convencional en «For a Left with No Future», 72

[21] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature (Londres, 2011), 250

[22] Léon Trotski, Literature and Revolution (Nueva York, 1957), 254-256

[23] Véase Walter Benjamin, «Theses on the Philosophy of History», en Illuminations, Hannah Arendt, ed. (Londres, 1999). Peter Szondi considera el interés por «esos momentos de la infancia que esconden un indicio del futuro» una característica del método de Benjamin en su autobiografía A Berlin Childhood [Infancia en Berlín hacia el mil novecientos, Madrid, Abada, 2011]. Véase Szondi, On Textual Understanding (Manchester, 1986), 154

[24] Véase Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans (Stanford, 2005), cap. 2

[25] Alain Badiou en The Idea of Communism, Costas Douzinas y Slavoj Žižek, eds. (Londres, 2010), 10 [La idea de comunismo, Madrid, Akal, 2011].

[26] Antoine Compagnon, The Five Paradoxes of Modernity (Nueva York, 1994), 44-45 [Las cinco paradojas de la modernidad, México, Siglo XXI, 2010].

[27] Citado por Michael Löwy, Fire Alarm: Reading Walter Benjamin’s ‘On the Concept of History’ (Londres, 2005), 32

[28] Citado en ibíd., 84

[29] Ernst Bloch, The Principle of Hope, trad. de Neville Plaice, Stephen Plaice y Paul Knight, 3 vols. (Cambridge, Mass., 1995), 1:200 [El principio de Esperanza, Madrid, Trotta, 2004].

[30] Löwy, Fire Alarm, 65-66

[31] Karl Marx, Theories of Surplus Value (Londres, 1972), 134 (la cursiva es del original). [Teorías sobre la plusvalía, México, FCE, 1980].

[32] Fredric Jameson, Marxism and Form (Princeton, 1971), 134

[33] Citado en Löwy, Fire Alarm, 31

[34] George Steiner, The Death of Tragedy (Nueva York, 1961), 129 [La muerte de la tragedia, Madrid, Siruela, 2001].

[35] Avery Dulles, «An Apologetics of Hope», en The God Experience: Essays in Hope, Joseph Whelan, ed. (Nueva York, 1971), 134.

Banalidad sin optimismo


Capítulo 1 del libro «Esperanza sin optimismo», de Terry Eagleton.

Arte: Francis Bacon


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