La dialéctica negativa es un “atentado contra la tradición”. Con esta declaración comienza Adorno una de sus más emblemáticas obras. En ella está contenida la intención inicial de establecer un diálogo crítico con la tradición del pensamiento occidental en la cual está entramado, pero no con miras a negarla y posicionarse positivamente sobre ella, sino para señalar de manera inmanente las contradicciones y problemáticas que contiene, así como para tratar de llevar adelante los momentos de verdad que surgen de esas mismas tensiones.
Habría que precisar que esta intención inicial no surge de una preocupación puramente intelectual. Es decir, la necesidad de repensar críticamente la tradición del pensamiento occidental no está motivada por el interés progresivo del conocimiento, sino más bien por el “fracaso” de dicha tradición al momento de realizarse en favor de la emancipación humana, y la necesidad que surge de ese fracaso de persistir de alguna manera en la realización de sus más profundos anhelos emancipatorios.
Es así como señalar este fracaso no significa un cierre absoluto de las posibilidades del pensamiento respecto de la transformación del mundo, sino la apertura hacia la posibilidad de repensar el pensamiento, sus motivaciones y formas epistemológicas, para encontrar su pertinencia en medio de un mundo donde la barbarie ya ha sido consumada, y corre el peligro de replicarse.
Esto conlleva la necesidad de una profunda revisión crítica de los fundamentos epistemológicos del pensamiento, que lo lleve de manera autorreflexiva a dinamitar sus propios cimientos, buscando otras formas de proceder, formas no adecuadas a la lógica del dominio capitalista que se expresa a su vez en el dominio del concepto. También conlleva un necesario replanteamiento de la relación entre sujeto y objeto, y entre teoría y praxis.
La base de esta nueva relación es la comprensión de la dialéctica en términos de negatividad, en, contra y más allá de la dialéctica de carácter afirmativo de Hegel. Esta dialéctica negativa es la “consciencia consecuente de la no-identidad”, es decir, de que los objetos no pueden ser reducidos a su concepto.
Antes de ahondar en estos cuestionamientos, y en las preguntas que de ellos surgieron en el seminario, es necesario aclarar un poco más con qué tradición está dialogando Adorno y a qué se refiere cuando dice que ha fracasado. Para entender esto se debe entender la profunda conexión que existe entre sus preocupaciones y la constelación histórica en la cual está imbricado.
Adorno nació en Frankfurt, Alemania, a principios del siglo XX, en el seno de una familia burguesa, lo cual significó un ambiente inigualable para la apropiación significativa y compleja de la cultura burguesa europea (música, literatura, arte, política y filosofía) que por entonces ya empezaba a entrar en crisis, y que colapsaría de manera evidente con las guerras de 1914 y 1939. Por otro lado, vale mencionar que el núcleo experiencial adorniano está marcado por la fragilidad del desconcertante proyecto de la revolución rusa, junto con la crisis del proletariado como sujeto histórico, y el auge y expansión del nacionalsocialismo y el fascismo en Europa.
Adorno supo ver como pocos las grandes problemáticas que la crisis de la sociedad burguesa representaba para la humanidad, y se enfrentó a ella con una mezcla de esperanza y amargura. Esperanza en los preceptos de libertad que fundaron dicha sociedad, y amargura por reconocer cómo dichos preceptos contenían también la posibilidad de la dominación y la barbarie. Esta esperanza y esta amargura lo acompañaron de muchas maneras a lo largo de su vida, y se expresaron de manera paradójica en toda su obra.
Adorno es así heredero de una tradición en crisis, de la cual recuperó de manera crítica las preocupaciones del idealismo alemán, el marxismo occidental, el psicoanálisis de Freud y la música de Schönberg y Berg, entre muchos otros referentes culturales que sería imposible mencionar aquí, y que dan un acercamiento a las razones de la densidad de su obra, así como de la complejidad de sus críticas.
Esto, por supuesto, es una primera preocupación que nos surgió a todxs al leer Dialéctica negativa. ¿Por qué leer textos tan complejos y difíciles?; ¿Qué sentido tiene tratar de descifrar la densidad teórica de Adorno, y por qué reivindicar su influencia en nuestras preocupaciones, si parecen de pronto tan ajenas y lejanas?
Por supuesto que la respuesta no es única, en el sentido de que este acercamiento lo hace cada uno desde donde puede, con sus propias herramientas y preocupaciones, y la intención del seminario, creemos, es poner en juego esas herramientas y preocupaciones de manera colectiva, para poder apuntar más allá de uno mismo, y del mismo Adorno.
Lo interesante es reconocer cómo la propuesta de discutir a Adorno en un sentido que apunte más allá de él mismo empata con el espíritu de su crítica, que en más de un sentido se niega a erigirse como absoluto, y se plantea siempre como un intento en contra de la fetichización de uno mismo o del mundo.
La tarea por supuesto que no es fácil. Él mismo lo señala al recuperar el comentario que Benjamin le hiciera sobre su Metacrítica de la teoría del conocimiento, el de que “se debe atravesar el helado desierto de la abstracción para alcanzar el filosofar concreto”. ¿Qué significa esto? Más que una simple advertencia parece justamente mostrar una de las tareas de la Teoría Crítica, es decir, la de dar cuenta en el pensamiento de la abstracción de la sociedad, de la densa capa de apariencia real que la cubre y la reproduce. Aquí valdría no olvidar que para la tradición crítica el pensamiento está atravesado por la sociedad y es una expresión de las propias contradicciones objetivas de esta. Por lo tanto, no está desvinculado o se toma como algo “por fuera de”.
¿Qué sacamos entonces de Adorno?; ¿Qué es eso que nos llama y nos interpela? Su obra está llena de provocaciones que invitan a la reflexión y a la crítica. Su densidad es un reto enorme en términos teóricos e intelectuales, y te enfrenta de muchas maneras al cuestionamiento del sentido del quehacer teórico en un mundo en el que la acción inmediata parece más urgente que nunca, pero también más impotente. Se puede decir que incluso los puntos oscuros del texto alumbran a su vez posibilidades y nuevas brechas.
Esto no es evidente ni aparece a simple vista. Incluso en apariencia podríamos decir que la densidad de la obra de Adorno es tan grande que es imposible encontrar cualquier atisbo de posibilidad en ella. Lo cierto es que esta tensión está presente. Por momentos los planteamientos que hace respecto de la imposibilidad cada vez mayor de consciencia hacen pensar en una dominación objetiva casi insuperable, y en un concepto de fetichismo duro.
Esto a su vez arroja la pregunta por los sujetos de la crítica, y si no se profundiza en ello (o quizás sea cierto que es así para Adorno) podríamos caer en la idea de que Adorno solamente está hablando de la filosofía en general, y que la propuesta es que solamente algunos pocos tienen la posibilidad de descifrar el hechizo de las apariencias.
De nuevo aparece la pregunta por el sujeto. ¿Dónde está este en Dialéctica Negativa?; ¿Dónde está la lucha? Y la controversia es clara.
Por un lado, podemos decir que no. Que Dialéctica Negativa es un despliegue complejo y brillante de categorías filosóficas, y que en su densidad e intención no está la de hacer emerger al sujeto en lucha. Por otro lado, podemos decir que sí, que es posible hacer una lectura política, incluso más allá del propio Adorno, y que eso es más conveniente que repasar de manera precisa y esquemática el texto para tratar de encontrarlo.
Lo cierto es que ambas lecturas son posibles y están en una tensión constante. Podríamos incluso decir que no son excluyentes.
Respecto a la pregunta por el sujeto y la lucha, no habría que olvidar que para Adorno la praxis es su momento era una praxis dañada, que por su mismo fracaso debía retroceder un poco y reconocer sus límites. Lo cual no significa de ninguna manera recluirse totalmente en la teoría. Las mismas limitaciones que deben ser reconocidas en la praxis deben ser reconocidas también en la teoría.
En este mismo asunto es importante una de las primeras frases de la introducción, que señala que “por la fuerza del sujeto se busca desmontar la subjetividad constitutiva”. Esta oración de alguna manera se posiciona del lado del sujeto, pero aborda una problemática crucial, que es la de reconocer también la fuerza brutal de las mediaciones objetivas que determinan de alguna manera a los sujetos, y que si son obviadas o negadas (como en el idealismo, la ontología o el positivismo), se corre el riesgo de la pura ingenuidad o de la impotencia mostrada como potencia.
Contra la impotencia la ciencia procede por medio del concepto, que replica en el pensamiento el proceder cuantificable y unificador de la equivalencia en el intercambio de mercancías. En este sentido el concepto es también deudor del principio de dominación y de identificación. Si esto se comprende así, podemos decir que la crítica de Adorno es un intento por hacer en la epistemología lo que Marx hizo en la economía-política o Freud en la psicología.
Es ese intento, sí, pero es algo más. Sobre todo, si partimos de la idea de que no podemos separar la crítica en las distintas áreas del pensamiento, sino que esta trata de atravesar la división de las disciplinas y señala incluso la falsedad de su fragmentación.
Y el algo más también radica en la comprensión de la teoría como praxis, o como un momento de la praxis por la emancipación. La lectura desde este enfoque nos lleva primero a preguntar si Adorno piensa en el valor de uso como una posibilidad utópica o como el residuo de la no identidad. Por momentos parece que sí, aunque al respecto hay que ser cuidadosos, y recordar que para Adorno no sería válido remitir todo a una especie de “principio” absoluto.
Siguiendo con esta lectura podemos decir que la crítica al concepto y el señalamiento de su no identidad con la realidad es una crítica que cabe hacer a la conceptualización de las revoluciones y las luchas. En este sentido, Adorno nos sirve para señalar que la revolución cometió un error conceptual al plantear la lucha de clases en términos positivos y absolutos. La revolución entonces debería pensarse en términos negativos, como el movimiento de la negatividad del concepto.
Esto apunta también a señalar que la lucha debe ser una lucha no identitaria, es decir, no por afirmar nuestra identidad, sino por romper con ella. La propuesta es compleja y el asunto nos sorprende de inmediato. ¿Cómo pensarnos más allá de nuestra identidad?; ¿Y cómo pensar la lucha en términos de no identidad, si para muchos movimientos la lucha parte de afirmarnos en lo que somos?
Hay que aclarar que la crítica a la identidad no es o no debe tomarse como una crítica soberbia o que anula cualquier tipo de expresión identitaria. Lo que pretende Adorno con su crítica a la identidad es dar cuenta de cómo la autoafirmación identitaria es una expresión del principio de identidad constitutivo de la modernidad capitalista.
En este sentido la crítica a la identidad es la crítica a la dinámica fetichizante del capitalismo, ante la cual la afirmación de ser latinoamericanos, mujeres, indígenas, etcétera, corre el riesgo de lo exclusivo y lo excluyente.
Claro que esto es una pregunta y no se trata de aspirar a la pureza. Tiene que ver más bien con no perder de vista los peligros de la autoafirmación identitaria en un mundo que tiende a captarlo todo en identidades abstractas, donde lo diferente y particular es anulado en un todo unificador.
Quedan preguntas al respecto: ¿No hay posibilidades emancipatorias en la identidad? Y a su vez, ¿es la no identidad siempre emancipatoria?; ¿No habría que pensar el asunto más como un proceso, es decir, como un movimiento de negación a través de la afirmación? Y algo aún más complejo: ¿Es posible soportar la permanencia en la negatividad en un mundo donde lo positivo expresado en el concepto nos determina y absorbe de muchas formas?
Autor: Roberto G. Longoni, 29 de agosto de 2019
El presente texto es una reflexión realizada como parte del Seminario Subjetividad y Teoría Crítica del Postgrado en Sociología de la B. Universidad Autónoma de Puebla, México. Enviado para su publicación en Comunizar.
Imagen: El paraíso terrenal, Pierre Bonnard (Francia, 1867-1947)
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