Quizás la tragedia de Marx sea que nosotros, sus seguidores, hemos sido demasiado civilizados para entenderlo. Pero entonces quizás él también haya sido demasiado civilizado para entenderse a sí mismo.
Este es un asunto urgente para la práctica polìtica, para la manera en que pensamos el significado de la política y las posibilidades de cambio radical. Katerina Nasioka, en su excelente análisis de las rebeliones de Atenas de 2008 y de Oaxaca de 2006 (Nasioka 2017) analiza estas insurrecciones como movimientos del proletariado contra la clase obrera. Esto puede traducirse, en los términos sugeridos por el título de este artículo, como un análisis de estas insurrecciones como asaltos de los salvajes contra la civilizada clase obrera. ¿La esperanza anti-capitalista radica entonces en los salvajes y no en la clase obrera, como se sostiene desde hace tanto tiempo? ¿Es de esta manera que debemos re-pensar la polìtica revolucionaria y re-pensar a Marx?
La clave está en la relación entre civilización y abstracción. Por “civilización” entiendo la cohesión social, el modo en que nos unimos e interactuamos unos con otros. El capital de Marx es una crítica de la forma de cohesión social dominante y sus consecuencias. En una sociedad capitalista, argumenta Marx, la cohesión social se establece predominantemente mediante el intercambio de mercancías. En tanto sujetos activos intercambiamos los productos de nuestras actividades como mercancías. Esto es un proceso de abstracción. Cuando intercambiamos mercancías, abstraemos de sus características específicas. No las relacionamos según sus especificidades, sino sobre la base de la cantidad de tiempo de trabajo requerido para producirlas. Las mercancías son medidas unas contra otras sobre la base del trabajo socialmente necesario para producirlas.
Pero este trabajo no es cualquier forma de actividad: es trabajo abstracto, trabajo entendido en abstracción respecto de sus características específicas. La abstracción no es simplemente un proceso conceptual. Nuestra actividad es moldeada por la abstracción. Puesto que la riqueza en esta sociedad existe en la forma de la mercancía, es a través de la abstracción de nuestra actividad que podemos acceder a la riqueza necesaria para nuestra supervivencia. Nos vemos forzados a producir mercancías que se venderán o a vender nuestra capacidad de trabajar a aquellos que venden mercancías o, dicho de otra manera, a apoyar el sistema basado en el intercambio de mercancías. La abstracción es el entrelazado de nuestra actividad-transformada-en-trabajo en una totalidad social: es un proceso de totalización que constituye a la sociedad tal como la conocemos o, en otras palabras, a la civilización capitalista
El proceso de abstracción va mucho más allá del proceso de trabajo inmediato. Conforma la manera en la que pensamos. El intercambio de mercancías es, como señala Sohn-Rethel, la base del pensamiento matemático. Es también la base de lo que Marx denomina la “personificación”: la transformación de la gente en portadores de las relaciones sociales establecidas a través de la mercancía. En la cohesión social o civilización en la que vivimos, llegamos a identificarnos con nuestros roles. Nuestra participación en el flujo constantemente cambiante de la actividad social acaba inmobilizándose en un rol, en una identidad. Nuestra identidad, lejos de ser una definición concreta de lo que somos o, más bien, precisamente por ser una definición de lo que somos, nos abstrae respecto de nuesta socialidad, respecto del flujo social constante del que somos parte. Esto es la civilización capitalista: una cohesión social basada en el trabajo abstracto, en el pensamiento abstracto, en la identidad.
El trabajo abstracto, el núcleo de esta civilización capitalista, fue la base de la interpretación ortodoxa, civilizada de Marx. Esto no es sorprendente, puesto que el marxismo ortodoxo estuvo estrechamente vinculado con el movimiento obrero y el movimiento obrero es la organización del trabajo abstracto. El trabajo abstracto existe sobre todo como trabajo asalariado, y el movimiento obrero siempre tuvo en su núcleo la defensa de los derechos y los intereses del trabajo asalariado. Se sigue de esto una interpretación de Marx basada en un concepto unitario de trabajo. Aún cuando Marx insiste en el comienzo de El capital en que el carácter dual del trabajo en tanto trabajo abstracto y trabajo concreto o útil es “el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política” (Marx 1867/1991, 51), este concepto dual de trabajo raramente es mencionado en los análisis más conocidos de El capital y del capitalismo.
En otras palabras, el punto de partida para el marxismo predominante es la civilización que Marx criticó. La contradicción central y por consiguiente el concepto de revolución son situados dentro de esta civilización. El trabajo contra el capital, la clase obrera contra la clase capitalista. Sí, hay un antagonismo real aquí. El capital se basa en la explotación del trabajo, la clase capitalista se enriquece a través de la supresión de la clase obrera. Pero hay una pregunta previa: ¿cómo está constituido el trabajo, cómo está constituida la clase obrera?
La respuesta probablemente no importaría mucho si uno tiene una visión homogénea de la historia: la actividad humana se transforma en trabajo en los comienzos del capitalismo (o cuando sea) y existirá hasta que el capitalismo sea destruido por la revolución, y lo mismo vale para la clase trabajadora. Pero esto cambia si decimos No, en realidad la actividad humana se transforma en trabajo todos los días, el capital es la lucha constante para transformar la actividad humana en trabajo. El salvaje no fue transformado en trabajador civilizado hace cientos de años: es una lucha que debe repetirse cada día cuando suena el reloj despertador.
Este es el debate sobre la acumulación primitiva (u originaria). La interpretación dominante es que la acumulación primitiva se refiere a un período histórico en los comienzos del capitalismo: es entonces cuando el humano indómito (el salvaje) fue convertido en un trabajador y a continuación se estableció la compulsión muerta de las relaciones económicas (y por consiguiente el tiempo homogéneo, siguiendo a E. P. Thompson). David Harvey y otros argumentaron que la acumulación primitiva aún continua, pero ven esto como algo que tiene lugar en las márgenes del capitalismo. Esto erra el punto: llama la atención sobre la existencia continuada del salvaje, pero al mismo tiempo la exotiza, la empuja a los márgenes del capitalismo. Y al hacer esto, empuja la esperanza revolucionaria hacia territorios indómitos (América Latina, por ejemplo, en lugar de Europa). La cuestión real es la existencia del salvaje en el corazón del sistema: la lucha de la actividad humana contra el trabajo en un sentido cotidiano –en todo el mundo.
Esto mismo puede plantearse en términos de constitución y existencia. Tanto en la interpretación dominante de la acumulación originaria como en la extensión del concepto a las fronteras del capitalismo por Harvey hay una separación entre constitución y existencia. Hay un proceso histórico a través del cual el salvaje se convierte en domesticado, disciplinado, civilizado, y a continuación, dejando atrás esta constitución histórica, existe como trabajador civilizado, propietario de la mercancía fuerza de trabajo. El argumento aquí es que no hay tal separación entre constitución y existencia. El salvaje es reprimido, pero esta represión nunca es total y debe ser constantemente repetida para que el capital funcione. La existencia del trabajador civilizado es el proceso constante de su re-constitución. Dentro de todos nosotros, incluídos los profesores más civilizados, hay un salvaje que debe ser domesticado, disciplinador y civilizado: esto es la lucha constante del capital para reproducirse a sí mismo.
Ver el antagonismo central del capitalismo como el antagonismo entre trabajo y capital es pasar por alto el punto central: odiamos el trabajo. Odiamos el trabajo porque crea capital. Odiamos el trabajo porque convierte nuestras vidas en fatiga. Odiamos el trabajo porque nos fuerza a dedicar nuestra actividad vital a reproducir un sistema que nos está matando. Estamos en contra del trabajo. No somos el trabajo luchando contra el capital. Estamos luchando contra el trabajo-capital.
¿Esto es abandonar a Marx? En absoluto, sino lo contrario. Esto significa re-leer a Marx, y significa tener en cuenta que Marx, como todo autor, es contradictorio.
Volvemos a El capital y aquí, ya en la primera oración[2] –esa gran afirmación que virtualmente todos los comentaristas ignoran-, leemos: “La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un `enorme cúmulo de mercancías´ y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza”. A esto sigue la segunda afirmación que dice: Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía “Nuestra investigación debe comenzar por consiguiente con el análisis de una mercancía”.
Hay aquí una dramática yuxtaposición entre el Marx salvaje y el civilizado. Si partimos de la segunda afirmación, como el propio Marx parece sugerir y como virtualmente todos los comentaristas hacen, ya estamos dentro del mundo civilizado de la mercancía y el trabajo abstracto. Se sigue entonces el resto: El capital como un análisis de la dominación capitalista y la casi inevitable conclusión de que la revolución está en el futuro y requiere la intervención de una fuerza externa, el Partido. La segunda sentencia del Marx civilizado nos conduce hacia adentro del mundo analítico del marxismo civilizado, un mundo que parece estar cerrado, sellado herméticamente por un comienzo y un final.
Sin embargo, la segunda afirmación es literalmente incorrecta. Marx no comienza su investigación con la mercancía porque ya comenzó en la primera afirmación con una categoría muy diferente: la riqueza [wealth]. La riqueza, o Reichtum, que puede haber sido traducida igualmente bien por “riqueza” [richness], se presenta a sí misma como, o existe en la forma de, un inmenso cúmulo de mercancías.[3] Hay, en otras palabras, una no-identidad entre la riqueza [wealth or richness] y la mercancía. Hay una relación ec-stática entre la riqueza y la mercancía: la mercancía está en contra de la mercancía. Más aún, hay un antagonismo, una anti-identidad. La mercancía es la forma civilizada de la riqueza potencialmente salvaje. ¿Qué seria la riqueza, podríamos preguntarnos, si no existiera en la forma mercancía? Esta es exactamente la pregunta que Marx se plantea en los Grundrisse:
“Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, de los individuos, creadas en el intercambio universal? ¿[Qué, sino] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿[Qué, sino una elaboración como resultado de] la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total? [Como resultado de] la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa –y en la época de la producción que a ella corresponde- esta elaboración plena de lo interno, aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo” (1857/2007, 447-8).
Aquí tenemos al salvaje, al indómito, al incivilizado: humanos en el movimiento absoluto de devenir. Aquí también tenemos al Marx salvaje, al Marx indómito. Con esto, se vuelve claro que El capital es una crítica del mundo civilizado de la mercancía-valor-dinero-trabajo abstracto, una crítica que se sostiene sobre los cimientos de la riqueza [richness / wealth]. Para que esto suceda, la riqueza debe tener una existencia presente más allá de la forma mercancía. La riqueza debe existir no sólo en, sino también contra y más allá de la forma mercancía. Esta maravillosa afirmación se niega a sí misma, se desborda a sí misma: Marx está diciendo: “La riqueza existe en la forma mercancía, pero la única razón por la cual yo, Marx, puedo hacer esta afirmación es porque la riqueza también existe en contra de la forma mercancía y desbordándola”. En esta primera sentencia, Marx ya nos está introduciendo en un sub-texto no explícito que es en realidad el punto de vista del salvaje, del indómito.
Este sub-texto se desarrolla a lo largo de los tres volúmenes de El capital, a través del desarrollo de una serie de categorías generalmente desatendidas. Si la riqueza existe en-contra-y-más-allá de la mercancía, entonces se sigue que el valor de uso existe en-contra-y-más-allá del valor, que el trabajo concreto (o el hacer, o la actividad humana) existe en-contra-y-más-allá del trabajo abstracto, que las relaciones sociales existen en-contra-y-más-allá su forma fetichizada como cosas, que las capacidades creativas humanas (las fuerzas productivas) existen en-contra-y-más-allá del capital, y que hay humanos que existen en-contra-y-más-allá de sus máscaras de trabajador y capitalista. Antes de la lucha del trabajo contra el capital está la lucha cotidiana por crear trabajo y en contra de su creación: la lucha de la riqueza contra la mercancía, del hacer contra el trabajo, de nosotros contra nuestras máscaras, contra nuestra clasi-ficación [class-ification].
¿Quiénes son, entonces, los salvajes? No se trata de buscar algún grupo puro que provenga de afuera del capitalismo. No se trata de romantizar la lucha indígena, o las luchas latinoamericanas, o las luchas estudiantiles, por más importantes que sean. Se trata más bien de que nosotros-salvajes existimos en-contra-y-más-allá de nosotros-civilizados. El indómito existe en-contra-y-más-allá del proceso de domesticación, pero no existe afuera. El “movimiento absoluto de devenir” de los Grundrisse no existe por fuera de la mercancía en alguna suerte de pureza trans-histórica: sólo puede existir en-contra-y-más-allá de la mercancía, como lucha.
Como vimos al comienzo, Katerina Nasioka se refiere a las luchas en Grecia y en Oaxaca como las luchas de los proletarios en contra de la clase obrera, pero la intención no es reemplazar una definición por otra[4]: “el proletariado se convierte en el negativo de la foto, el movimiento en contra de la determinación de clase (auto-negación) y, por consiguiente, de ruptura con la clase obrera, en-contra-y-más-allá de todas las definiciones clasificatorias” (2017, 188). El salvaje es indefinido, anti-definicional. Como señaló Raoul Vaneigem hace muchos años, nuestra revolución es una revolución sin nombre.
Autor: John Holloway
Puebla, Septiembre 2018
Traducción: Alberto Bonnet
Referencias:
Doulos, Panagiotis (2019), Violencia, magia y subjetivaciones modernas: el ejemplo de Grecia. Tesis Doctoral, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Holloway, John (2015), “Read Capital: The First Sentence, or Capital starts with wealth, not with the commodity”, en Historical Materialism 23.3 (2015) 1–24.
Holloway, John (2018), Una Lectura antiidentitaria de El Capital, Herramienta, Buenos Aires/ ICSyH BUAP, Puebla.
Marx, Karl (1857/2007), Elementos fundamentales para la crítica de la economía polìtica (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, Vol. I.
Marx, Karl (1867/1991), El capital. Crítica de la Economía Política. México: Siglo XXI, Vol I.
Nasioka, Katerina (2017), Ciudades en Insurrección. Oaxaca 2009/Atenas 2008. (Guadalajara: Cátedra Jorge Alonso)
Sohn-Rethel, Alfred (1978), Intellectual and Manual Labour (London: Macmillan). [Trabajo manual y trabajo intelectual. Crítica de la epistemología. Bogotá: El viejo topo, 1980]
Vaneigem, Raoul (1967/1994) The Revolution of Everyday Life (London: Rebel Press/ Left bank Books) [Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. Barcelona, Anagrama, 2006]
[1] Profesor, Posgrado de Sociología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Mexico.
[2] Este artículo es parte de un intento más general de desarrollar una lectura anti-identitaria de El capital. Véase Holloway (2015 y 2018).
[3] La distinción en inglés entre wealth y richness no puede volcarse directamente al español (NdT).