Notas preliminares y reflexiones críticas sobre «El pensamiento crítico ante los desafíos de abajo», de Raúl Zibechi
Panagiotis Doulos
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En muchos ensayos del pensamiento crítico de la izquierda el concepto de la vida parece ser protagonista. Más precisamente, en varios ensayos como de Zibechi (2020)1 aparece el circuito binario vida (concreto) contra el capitalismo (abstracto). De tal manera que las nuevas subjetividades de lucha como las indias y las mujeres tienen una relación intrínseca con la naturaleza y la vida (Zibechi, 2020: 27-28). Lo que de modo cuasi automático transforma estas subjetividades en entidades externas al capital y sus modos de dominación (colonización).
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De ahí surge una lógica que las subjetividades indias están caracterizadas por lo comunitario lo que es un “modo de reproducción de la vida”. Zibechi (2020: 30) menciona que:
«La comunidad son los trabajos colectivos, que son los que aseguran la reproducción de la vida, cuestión que las cosas por sí mismas no pueden hacer. Estamos ante el conflicto entre la vida (y su reproducción) y la cosificación/abstracción de las relaciones sociales, que ha llevado a muchos a pensar que el Buen Vivir gira en torno a tener más objetos o a generalizar la propiedad colectiva»
Sin embargo, aquí sale un primer problema. Zibechi percibe las ideas de la naturaleza y la vida como puras abstracciones. El capitalismo se vuelve como una fuerza que amenaza la vida. Aunque Zibechi invita pensar todo el tiempo desde lo particular, termina justificando su argumento en puras abstracciones. Algo que supuestamente acusa que hace el pensamiento colonial. Como argumenta Sahlins2 es bastante ingenuo hablar por la vida en términos abstractos. Cada formación social es un modo de reproducción de vida definido históricamente. Es decir, el capitalismo es también un modo de reproducción de vida históricamente definido. Una vida definida por los entramados de poder históricamente determinados que caracterizan la formación social. Las necesidades sociales no son solamente biológicas -a priori determinadas por la naturaleza- sino al mismo tiempo históricas. El concepto de valor de uso en Marx -aunque con muchas contradicciones- no es algo emancipatorio en sí sino revela que las necesidades sociales tienen un aspecto cultural (histórico y moral en términos de Marx). En otras palabras, si hablamos de que la comunidad es un modo de reproducción de la Vida caemos en una abstracción de las relacionas sociales que fetichiza lo particular y, estás perspectivas parecer ser orgullosas por eso.
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Otro aspecto que es importante es este de trabajo. Lo comunitario por Zibechi parece ser determinado por el trabajo colectivo. Aparentemente, alguien puede argumentar que lo comunitario es la recuperación de hacer concreto en contra y más allá de la abstracción de las relaciones sociales. Pero Zibechi no sigue una perspectiva como la de Holloway o la de Postone3 sobre la especificidad de trabajo en el capitalismo. Zibechi parece tener una perspectiva tradicional de trabajo. Aunque critica el marxismo ortodoxo por eurocéntrico4, su perspectiva no escapa de una lógica de marxismo tradicional en el que el trabajo, como un concepto transhistorico e indiferenciado, es el punto fundamental por cualquier forma de organización social. Como argumenta Sahlins cuando el materialismo histórico -especialmente en la antropología- analizaba las sociedades con base la organización de trabajo no hacía otra cosa que reproducir el imaginario capitalista, en el que la actividad humana está organizada en cualquier formación social bajo la lógica utilitarista y la razón práctica. En otras palabras, parece que por Zibechi la racionalidad instrumental está presente en cualquier formación social independiente de su modo de existencia particular. Finalmente, lo que critica al marxismo ortodoxo lo reproduce: interpreta lo indio como una entidad abstracta a través de la racionalidad utilitarista que caracteriza el imaginario occidental.
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También, mientras critica la perspectiva eurocéntrica imponer la teoría sobre la praxis Zibechi, retomando las luchas indígenas argumenta que:
«… tanto Moisés como Reinaga reflexionan sobre su experiencia de vida, no toman ideas de libros y las “bajan” a la realidad, sino que buscan sistematizar lo que hacen los pueblos, en lucha por su reproducción como pueblos» (Zibechi, 2020: 29)
De este modo, para Zibechi la teoría no es otra cosa que un modo abstracto de aparición de la realidad. Su propuesta es pensar desde la experiencia de la vida (como una vida no-definida histórica y socialmente). La praxis toma un carácter inmediato como los sujetos que la representan. Esto tiene que ver que la subjetividad india como personificación de la naturaleza y la vida parece ser una entidad externa al capitalismo. Es decir que mantiene una esencia fuera de las mediaciones que constituyen el entramado de poder capitalista5. Pero la demanda por la praxis inmediata no es otra cosa que la glorificación de la racionalidad utilitarista que Zibechi intenta aparentemente criticar. El capitalismo, aunque es un proceso violento de abstracción de las relaciones sociales glorifica la praxis inmediata determinada por el espíritu utilitarista. La subjetividad burguesa tiene como ídolo el rechazo de la teoría. Ama la praxis pura. El empirismo vulgar siempre fue el castillo de pensamiento positivista que caracteriza el “pensamiento occidental”.6 Zibechi, otra vez más, mientras intenta criticar el eurocentrismo lo reproduce glorificándolo.
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El fetichismo de lo concreto aquí está presente. La comunidad, el trabajo, la mujer, la vida y la naturaleza se presentan como una constelación particular en contra de capitalismo. Mientras olvida que la territorialización de las relaciones sociales es parte la violencia constituyente de las relaciones capitalistas. Su propuesta de hacer una teoría anticapitalista desde-de.
«En este período de crisis sistémica y civilizatoria, tenemos en América Latina la necesidad imperiosa de inspirarnos en los movimientos feministas y de los pueblos originarios para intentar superar los límites del pensamiento crítico eurocéntrico heredado» (Zibechi 2020: 36).
Sin embargo, a pesar de sus intentos honestos de separarse de la tradición de pensamiento crítico eurocéntrico la reproduce invirtiéndola. La pregunta no es solamente pensar desde de América Latina, Asia, África y/o los Balcanes, sino que reflexionar como las luchas locales forman líneas de fuga que generan interconexiones entre ellas en nivel global contra la máquina capitalista. El racismo, el patriarcado y la clase son formas de la violencia que constituye el entramado de poder del capitalismo.
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Sin duda, las luchas indígenas y las luchas de mujeres7 son importantes para frenar la barbarie capitalista. Y tienen su dialéctica de lo particular y lo universal. Ambas son líneas de fuga en contra de las diagramatizaciones de poder de la máquina de guerra caníbal8. Sin embargo, aunque las líneas de fuga o las resistencias son las determinaciones primarias de devenir social, siguiendo Deleuze9, no dejan ser esquizofrénicas y contradictorias. El intento de Zibechi de resurgir la idea de un Sujeto sigue la angustia de marxismo tradicional eurocéntrico de restaurar una perspectiva mesiánica de un sujeto elegido de la historia.
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La imagen que da Zibechi por la subjetividad indígena es esta de «buen salvaje» que no es contaminada por el capitalismo. Sin embargo, esta imagen de «buen salvaje» que es más cercano a la naturaleza que el sujeto occidental es precisamente el discurso invertido de una antropología colonialista (especialmente la victoriana). Zibechi tratando de argumentar que las comunidades indígenas son entidades fuera del capitalismo (¿precapitalistas?) pinta lo indígena como una entidad homogénea y abstracta. Es decir, presupone una esencia común que constituye la identidad indígena. Por un lado, esta perspectiva es metafísica que reproduce una lógica colonial que todos estos grupos étnicos comparten una esencia común que construye una identidad abstracta que representa lo no-occidental. Olvidando, al mismo tiempo, que la propia identidad abstracta de lo indígena como una subjetividad homogénea y «precapitalista», el buen salvaje, es producto de pensamiento colonial en sus raíces más oscuras10. En pocas palabras, Zibechi reproduce una perspectiva romántica que no tiene consciencia de sus consecuencias políticas.
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Lo que sigue el ritmo de la hambruna divina para la acumulación de riqueza de poder de la máquina capitalista se considera progreso. Por eso se considera salvaje lo que se clasifica “fuera” de los diagramas de poder capitalista. La lucha de los Orang Asli en Malasia, una tribu nómada con una forma de organización igualitaria para sobrevivir al ataque de capitalismo,11 es un ejemplo de cómo la clasificación de lo “salvaje” es sinónimo de la figura de homo sacer. Ya sea en las selvas de Asia y América Latina o las calles oscuras de Metrópolis, las “salvajes” son los cuerpos matables generados por la propia dinámica del dominio capitalista. He ahí, la propia dialéctica de capitalismo es que su modo definido de la reproducción de la vida está mediado por la economía de muerte. La cuestión no es como frenar la máquina capitalista sino como desarmarla. Y eso implica romper primero las fronteras materiales e imaginarias que el mundo capitalista impone como una normalidad violenta.
@Comunizar, octubre 2020
Notas
1 Ver Raul Zibechi, (2020), El pensamiento crítico ante los desafíos de abajo
2 Ver Sahlins M. (1988). Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica. Barcelona: Editorial Gedisa.
3 Aunque Holloway y Postone están de acuerdo sobre la importancia de doble carácter de trabajo sin embargo hay grandes diferencias en sus análisis sobre la obra marxiana. Ver Holloway, J. (2011). Agrietar el capitalismo: el hacer contra el trabajo. Madrid, Spain: El Viejo Topo y Postone, M. (2006). Tiempo, trabajo y dominación social. Madrid: Marcial Pons. Ediciones Jurídicas y Sociales, S.A.
4 Sin duda, el marxismo ortodoxo es “eurocéntrico” y parece que Zibechi lo toma como paradigma para su crítica al llamado pensamiento crítico. Sin embargo, marxismo no es solo el marxismo ortodoxo y el “pensamiento crítico” no se puede reducir solamente al marxismo, y especialmente al marxismo tradicional.
5 Sobre la subjetividad india como una subjetividad no pura, también ver el artículo de Dania López Córdova, Boris Marañón Pimente (2020), Des/colonialidad del poder, crisis del “Progreso” “Desarrollo” y emergencia de los Buenos vivires como nuevo horizonte de sentido histórico en AméricaLatina:http://www.apps.buap.mx/ojs3/index.php/bevol/article/view/1293
6 Sin embargo, el llamado pensamiento occidental no es algo homogéneo. Todo lo contrario, es un devenir contradictorio con muchas tenciones mediado por el antagonismo social. Sobre este asunto, ver Holloway (2020), ¿Todavía hay debates?
7 Sobre una interpretación de la lucha de mujeres ver Elia María del Carmen Méndez García, Raquel Gútierrez Aguilar (2020), Organización de la experiencia en la política de la diferencia femenina/feminista: http://www.apps.buap.mx/ojs3/index.php/bevol/article/view/1365
8 Sobre el concepto de la máquina de guerra caníbal, ver Whitehead, N. L. (2013). Hambre divina: La máquina de guerra caníbal. Mundo Amazónico, 4, 7-30.
9 Deleuze, G. (1995). Deseo y placer. Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, 23, 12-20.
10 Una frase que no puedo olvidar es la frase de Diana Riboli que «la antropología tiene muchos esqueletos en su clóset» cuando nos hablaba por la necesidad de una antropología crítica.
11 Ver, Tacey, I., & Riboli, D. (2014). Violence, fear and anti-violence: the Batek of Peninsular Malaysia. Journal of Aggression, Conflict and Peace Research, 6(4), 203-215.