Notas y reflexiones sobre la dialéctica entre la utopía y la distopía en los tiempos oscuros:un breve comentario sobre la tormenta.[i]
Panagiotis Doulos
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La distopía, a diferencia de la utopía, no es la proyección de lo que la sociedad podría ser como una negación de lo Existente, como una posibilidad de la humanidad para abolir un mundo basado en el concepto de sacrificio y violencia para su reproducción. La distopía es la proyección de los miedos del presente en un futuro abstracto, pero no siempre tan distante.[ii] La distopía es la propagación del terror como una posibilidad inherente a lo Existente. Su dialéctica es negativa, se refiere al retorno del terror en nuevas formas en el devenir social.[iii] En este sentido, la dialéctica negativa no es otra cosa que la crítica al desdoblamiento de la distopía social.
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El mismo concepto de crisis tiene su propia temporalidad, se refiere a un acontecimiento-ahora[iv]. Este acontecimiento-ahora condensa las contradicciones inherentes a la forma de organización social que las genera y, al mismo tiempo, no las puede conciliar. El concepto de crisis, como una forma específica que rompe la continuidad capitalista, desdobla ciertas posibilidades sociales. Dentro del acontecimiento-crisis se despliegan – como un juego dialéctico – tanto la posibilidad utópica, como negación de la brutalidad capitalista; como la posibilidad distópica, como confirmación de lo existente. La crisis que vivimos se expresa como el conflicto entre estas dos fuerzas opuestas. Mientras se desdobla otra vez la brutalidad capitalista, la pregunta sobre nuestra capacidad para negarla se vuelve cada vez más vigente.
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El miedo que genera el desdoblamiento histórico de la barbarie capitalista, se ha expresado en los textos de Agamben. Su miedo de que este Estado de Excepción impuesto por la emergencia de la crisis pandémica es válido. Sin embargo, aquí no tenemos un “nuevo estado de excepción” sino la reconfiguración de estado de excepción como una re-configuración sintética de las sociedades de control y las tecnologías de disciplina.[v] La vigilancia digital generalizada, acompañada de multas económicas, la amenaza del uso de la violencia policíaca y otras formas de ejercicio de estrategias disciplinarias revelan esta re-configuración y actualización de las tecnologías violentas de Estado. Al mismo tiempo, todo este flujo discursivo “moralista” sobre la responsabilidad se puede decir que es parte de este desdoblamiento distópico. Es decir, mientras los “grupos vulnerables” encarnan otras formas de vidas matables, se genera un discurso en la que la muerte del individuo es su propia culpa, parte de su irresponsabilidad y por eso es necesario el Estado-Leviatán para imponer el orden y asegurar la vida y la propiedad privada.
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La narrativa neoliberal tiene como efecto la emergencia de una subjetividad culpable de su fracaso o éxito. Al mismo tiempo, esta forma de individualidad fue el objeto de lo que Foucault llamó biopolítica. La biopolítica, una característica particular de las relaciones capitalistas, tiene como objetivo la administración de la población y de la vida en sí misma, y está directamente vinculada con el dominio del dinero como un régimen que define lo que es falso o verdadero. Dicho de otro modo, el panóptico de Bentham realiza como concepto la idea de la libertad y la igualdad en el capitalismo: el cuerpo debe vigilarse y castigarse para adaptarse al dominio del dinero. No es coincidencia que Foucault comenzara a investigar la idea de la biopolítica durante la época que comenzaba el dominio de la narrativa neoliberal y cuya preocupación era analizar cómo surgía un flujo discursivo de poder que constituía una subjetividad idéntica a la racionalidad mercantil.
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Lo que Bonefeld llama la gobernabilidad de dinero (2015) no es otra cosa que la manera en que el dinero define el campo posible de acción del sujeto para generar una disciplina social requerida para la expansión de valor. Un proceso que en paralelo está acompañado por la emergencia de un Estado fuerte. Es decir, la narrativa teológica de neoliberalismo sobre la auto-eficiencia y la autoregulación de los mercados necesita al mismo tiempo un Estado-Leviatán que reprima lo que no cabe en la imagen del dominio de dinero y sus diagramatizaciones de poder.
Pero ahora parece que estamos en una época en que el régimen de verdad de la narrativa neoliberal está colapsando porque su base material ya no puede sostenerlo.[vi] Esta vez, en la crisis actual, la intensificación de los mecanismos de violencia mediante la imposición del estado de emergencia es simplemente una aplicación de las tecnologías dominantes de prevención. Las sociedades de control se unifican con el estado de la excepción, mientras el último se convertirá en la regla. Como lo hizo el fascismo o lo quiere hacer la derecha actual. Y esta vez la izquierda, que sigue teniendo ilusiones de salvar el capitalismo de sí mismo, no puede desempeñar su papel como garante del consenso social. Estamos en un momento de transición y, como todas las transiciones, son violentas. Y en esta apuesta, no es solo que la máquina capitalista vaya a frenar.
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La deuda global ha alcanzado alrededor del 322% de producto bruto (ver Plender). Ya a fines del año pasado, la economía mundial mostró signos de recesión. Pero, como señalaba Michael Roberts, la crisis no se anuncia ahora, la crisis ya estaba. El capital a nivel global no ha alcanzado los niveles de la tasa de ganancia que tenía ante de 2008. El COVID-19, tal como se presentan las cosas hasta ahora, desencadenará una crisis similar a la de 1930. Varios economistas como Stiglitz, Wolf, y Mcnally, han señalado que, en la crisis del 2008, solo se enfrentaron los síntomas, con el resultado de que simplemente pospusieron la crisis para más adelante (ver también La Tormenta, 2017). El problema es que nuestra experiencia histórica dice que en un momento de crisis grave como la de 1930 se activaron tendencias totalitarias, o más precisamente fascistas. Y ahora parece que podemos vivir un estado similar de regresión bajo nuevas máscaras.
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Identificar la “mala gente” parece una tarea fácil. Son las personas de ultraderecha, seguidores de Trump, de Bolsonaro, de los partidos neonazis, etc. Pero aquí comienzan los problemas. John ha argumentado que la gente común es revolucionaria. Entiendo que este artículo es una referencia a la lucha zapatista y su objetivo es romper el mesianismo de izquierda que busca sujetos históricos, héroes listos para sacrificarse para lucha etc., y escupir a una historia que vuelve al sujeto encadenado a procesos idealistas y metafísicos bajo la máscara de un materialismo. Sin embargo, la duda que me sale cada vez es si esta “gente común” ¿no puede ser fascista al mismo tiempo? O ¿queremos esperar que la gente común durante las crisis se engañe por el propio hechizo de la fetichización de las relaciones sociales? ¿Los gritos racistas, misóginos, homofóbicos no son parte de una rabia expresada por esta gente común? Estos son los gritos que demandan un Estado más autoritario, un Estado que ataca a las minorías, al Otro simbólico para satisfacer la demanda de auto-conservación de lo Mismo. Puede ser claro que parte del movimiento dialéctico de la utopía es la negación de estos gritos nacionalistas. Pero, otra vez, caemos en un problema de definiciones.
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John no habla por la “mala gente” pero habla por la gente común y la “buena gente”. Aquí me genera la duda de cómo se define esta “buena gente”. Argumenta que la buena gente es la gente que vota, por ejemplo, por la izquierda y busca más justicia social y más igualdad, pero siempre en el marco del capitalismo. Aquí, una duda: ¿buena gente se identifica con la gente común o es otra forma de subjetividad? Por el otro, si identificamos esta buena gente con la gente de la izquierda tenemos otros problemas y eso lo podemos identificar en sus varias propuestas.
9
La propuesta de Segato por un “Estado Materno” no es otra cosa que una síntesis rara entre keynesianismo y el poder biopolítico ejercido en forma positiva. De esta manera, la figura femenina viene a rescatar la figura masculina del capitalismo cuando entra en crisis. El problema de ese pensamiento es que, mientras pone en juego esos significantes, debilita la reflexión crítica que podía desarmar la brutalidad capitalista y termina siendo un justificador de la violencia estructural de la máquina capitalista desde la izquierda. Una justificación más refinada de la que podría imaginar cualquier narrativa de derecha. En otras palabras, la propia debilidad de un pensamiento que no quiere reconocer que unas de las “estructuras elementales de la violencia” en la sociedad capitalista es el Estado, como forma y debido a su propia racionalidad. Y el sueño de la izquierda liberal aparece con respuestas también como el “comunismo del desastre” de Žižek que se podía decir que es una metonimia de un “Estado Materno”,[vii] es decir un Estado Fuerte que cuida sus propios ciudadanos. Considerando que el concepto de la biopolítica que lanzó Foucault fue una crítica a las relaciones de poder, ahora podemos ver la manera que se positiviza en los discursos de la izquierda, incluso cuando hablan por una “biopolítica popular” como propone Sotiris, en un artículo recién salido; refiriendose con ello a formas de apoyo mutuo, de auto-organización, de “democracia directa”, etc. De esta manera, los sueños “utópicos” de la buena gente de la izquierda se vuelven a su contrario: una expresión invertida de distopía presente.
10
Y este es el problema. La relación entre utopía y distopía es una dialéctica bastante complicada y no es una lucha simple entre lo Negativo y lo Positivo, lo Bueno y lo Malo, sino hay una serie de mediaciones entre ellas que si no cuidamos problematizarlas, existe el peligro real de perder de vista momentos importantes del desdoblamiento de la barbarie capitalista.[viii]
Puebla, México, 3 de mayo de 2020
Referencias:
Agamben, G. (26 de febrero de 2020). La inversión de una epidemia. Disponible en: http://comunizar.com.ar/coronavirus-la-invencion-una-epidemia/
Agamben, G. (18 de marzo de 2020). Contagio. Disponible en: https://lapeste.org/2020/03/giorgio-agamben-contagio/
Baschet, J. (19 de abril de 2020). ¿Qué es lo que estamos enfrentando?. Disponible en: http://comunizar.com.ar/jerome-baschet-lo-estamos-enfrentando/
Bonefeld, W. (2015). “Ciencia, Hegemonía y Acción: Sobre los elementos de la gubermentalidad”. En Constelaciones-Revista de Teoría Crítica. n. 7, pp. 248-265.
Deleuze, G. (2005). “Postdata sobre las sociedades de control”. En Ferrer, C., El lenguaje libertario: antología del pensamiento anarquista contemporáneo. La Plata: Terramar, pp. 115-123.
Gunn, R. y Wilding, A. (3 de abril de 2020). La pandemia, la precaridad y las demandas de la izquierda. Disponible en: http://comunizar.com.ar/la-pandemia-la-precaridad-y-las-demandas-de-la-izquierda/
Žižek, S. (16 de marzo de 2020). Monitor and Punish? Yes, Please! https://thephilosophicalsalon.com/monitor-and-punish-yes-please/
Holloway, J. (2013). ¡ Comunicemos!. Guadalajara: Grietas Editores.
Holloway, J. (2016). 20 clases de John Holloway. La Tormenta, crisis, deuda y esperanza (una respuesta al desafío zapatista. Buenos Aires. Disponible en: http://comunizar.com.ar/wp-content/uploads/John-Holloway-La-Tormenta.pdf.
Holloway, J. (21 de abril de 2020). Curso de Tormenta de 2020: Narrativa de la sesión 9. Disponible en: http://comunizar.com.ar/john-holloway-curso-la-tormenta-iii-coronacrisis-iii/
McNally, D. (2011). Global slump: The economics and politics of crisis and resistance. US: pm Press. Disponible en: http://comunizar.com.ar/wp-content/uploads/David-McNally-Global-Slump-The-Economics-and-Politics-of-Crisis-and-Resistance.pdf
Plender. J, (4 de marzo de 2020). Las semillas de la próxima crisis de deuda. Disponible en: http://comunizar.com.ar/las-semillas-la-proxima-crisis-deuda/
Segato. L. (19 de abril de 2020). Coronavirus: Todos somos mortales. Del significante vacío a la naturaleza abierta de la historia. Disponible en: http://lobosuelto.com/todos-somos-mortales-segato/
Sotiris, P. (20 de marzo de 2020). Coronavirus: contra Agamben, por una biopolítica popular. Disponible en: http://www.lapluma.net/2020/03/20/coronavirus-contra-agamben-por-una-biopolitica-popular/
Stiglitz, J. (2010). Freefall: America, Free Markets, and the Sinking of the World Economy. US: W. W. Norton & Company
Wolf, M. (2014). The Shifts and the Shocks. What We’ve Learned – And Have Still to Learn –from the Financial Crisis. US: Penguin Press.
Notas:
[i] Agradezco Sagrario Anta Martínez por sus comentarios en una versión anterior de texto, y Edith González Cruz por la edición del texto.
[ii] En este sentido, el miedo expresado en las obras de ciencia ficción como de George Orwell y de Philip Dick anuncian las sociedades de control, antes que lo hiciera Deleuze en su texto conocido.
[iii] Por eso, considero que la categoría de “regresión” es central en el pensamiento de Adorno.
[iv] Como comentó Sagrario este acontecimiento-crisis se puede referir a un presente alargado.
[v] La crítica de Žižek a Agamben es, por un lado, injusta y, por el otro, peligrosa. Pero no es casualidad que la idea de Žižek de “un comunismo del desastre” mantenga el estado de excepción como el núcleo de su modo de existencia, porque su concepto de comunismo no puede superar el imaginario de la forma estatal como centro de organización social.
[vi] Eso no implica que no es posible la restauración de dicha narrativa a través de la crisis-y-restauración de capital.
[vii] También me pregunto si esta demanda por el Ingreso Básico Universal que critica Gunn y Wilding, la podemos considerar como parte de este “Estado-Materno”.
[viii] En este sentido, considero importantes las búsquedas teóricas como las de Vaneigem y Baschet. Aunque en el caso de Vaneigem no me parece algo tan diferente de lo que dice durante 50 años y de Baschet me parece que hay un peligro de idealizar ciertas formas de luchas, de un modo similar a Zibechi.