Katerina Nasioka
I. ¿Por qué refamiliarización y no reapropiación?
En la representación del futuro desde la perspectiva de la dominación, se presentan dos vertientes: por un lado, una vertiente negativa, según la cual el futuro aparece como una distopía generalizada y un catastrofismo; por otro, una vertiente positiva, lo que llamaríamos “optimismo tecnológico”. Por un lado, el mundo se derrumba, siendo demolido por implosión, por un colapso interno: desastres ecológicos, guerras, pandemias, totalitarismo, etcétera. Por otro lado, la tecnología y la ciencia prometen y nos aseguran un futuro brillante, libre del sufrimiento que nos amenaza. Se nos dice, en palabras de Elon Mark: Si quieres despertarte por la mañana y pensar que el futuro es maravilloso, eso es lo que significa crear una civilización espacial. Significa tener fe en el futuro y pensar que el futuro será mejor que el pasado.
La idea de reapropiación implica el acto de apropiación, de hacer algo mío y presupone la existencia de un futuro específico del que nos hemos distanciado y que debemos reconquistar, en el sentido de reapropiación. Pero tal futuro no existe.
Del lado opuesto, se encuentra la noción de refamiliarización, es decir, acercarnos y hacernos familiares con un futuro diferente. Es una invitación a la reflexión, un proceso que nos enfrenta a dilemas, preguntas y problemas específicos que debemos reformular y negociar según las posibilidades activas o latentes del presente. Refamiliarización con el futuro significa una acción multifacética en el presente con el objetivo de destacar aquellos elementos que contienen –en el ahora– la posibilidad de superar los impasses y la destructividad del capitalismo. Tomamos como punto de partida el argumento de Henri Lefebvre sobre el tiempo extraordinario de la Comuna de Paris: “No existe ninguna actividad humana, y menos aún una actividad revolucionaria, sin una imagen del futuro. ¿Utopía? ¿Exaltación ilusoria? ¿Previsión racional e incluso científica?” Desde allí, ponemos en discusión los siguientes puntos.
II. Para una memoria del futuro tomamos como punto de partida la resistencia del presente
Lo que el capitalismo produce hoy es, por supuesto, valor y mercancías, pero también algo más: la muerte como medio de acumulación de valor de forma radicalmente violenta. La necropolítica1 del modo de producción capitalista —que determina quién vive y quién muere, quién tiene la condición de ser humano y quién no— aparece de una forma tan natural en la vida cotidiana como lo parece la propia existencia del capitalismo, como un callejón sin salida. Así, se considera casi imposible hablar hoy del derrocamiento radical del capitalismo. Sin embargo, la persistencia de las resistencias contra el capitalismo, que se han manifestado históricamente en diversas formas prácticas, confrontaciones teóricas y proyectos, constituye la historicidad de lo imposible que niega el fin de la historia, es decir, el olvido al que los derrotados son arrastrados por los dominantes.
En la historia de las luchas anticapitalistas, es decir, en la lucha de clases, hay un punto de partida común: la certeza de que este sistema es miserable y que necesitamos derrocarlo. Pero ahí es donde termina toda certeza y comienza el caos, en términos de John Holloway.2
¿Cómo se logrará el cambio? ¿Cómo se superará este sistema social que a diario engendra la muerte de formas de vida humanas y no humanas? ¿Cómo podemos imaginar –como una posibilidad real– una sociedad donde no nos relacionemos a través del mercado, el precio ni el salario, sino a través del compartir, el don y la solidaridad? ¿Por dónde deberíamos empezar a dibujar este panorama?
Digamos que empezamos describiendo la dominación. Pintamos el poder de los mecanismos del sistema, la violencia del Estado, los enormes cercamientos que delimitan los comunes. Inmediatamente, la imagen se oscurece, el horizonte desaparece. Las formas de dominación son tan duras y sólidas que parecen insuperables. Es imposible pensar en maneras de deshacernos de ellos sin que nos destruyan. Así que, en lugar de pensar en la posibilidad de derrocar la dominación, empezamos a pensar en maneras de administrarla o reformarla, para lograr una mejor posición en la correlación social de poder. Denunciamos el mal capitalismo, culpando principalmente a los malos políticos, y enfatizamos la correcta percepción de las cosas a través de la cual podemos lograr una buena y justa regulación de la economía laboral.3 En lugar de pensar en la posibilidad de abolir la propiedad privada, planeamos formas de convertir a los trabajadores en propietarios, además de la burguesía. En lugar de pensar en maneras de abolir el trabajo asalariado, enfatizamos la demanda de un salario justo para la mujer trabajadora. En lugar de pensar en cómo abolir el trabajo que produce valor y mercancías, formulamos teorías sobre la auto-valorización del trabajo, es decir, la valorización para su propio beneficio, mientras sigue produciendo valor y mercancías.
Debemos admitir que el momento en que sentimos la imperiosa necesidad de superar la miseria capitalista es un momento de crisis: el «kairos»4 de Adorno. El intento de encontrar vías para ir hacia adelante comienza en un período de peligro, donde se abre un umbral,5 un espacio intersticial crítico en el que se deslegitiman las normalidades previas. Si comenzamos la construcción de esta imagen desde la dominación, entonces interpretamos la crisis como administración, como la posibilidad de reestructurar el capitalismo.
Sin embargo, si comenzamos a construir la imagen familiar del futuro desde los tiempos y espacios de rebelión, de ruptura con las estructuras de poder, entonces traducimos la crisis como un verdadero estado de emergencia, es decir, como una posibilidad de derrocar al capitalismo. El verdadero estado de emergencia se entiende, tal como lo formula Walter Benjamin en sus Tesis sobre la filosofía de la historia, como la posibilidad de transición a una nueva condición, como el tiempo revolucionario.
ΙΙ. El tiempo revolucionario no tiene nada que ver con los expertos
¿Se puede percibir esta transición como una posibilidad y no como una categoría teórica abstracta? ¿Cómo inventamos el futuro creando en el presente una memoria del futuro?
Este punto es importante para nuestra comprensión.
Digamos que comenzamos nuestra tarea con la frase: “Pensemos en la revolución, el «acontecimiento»,6 la lucha…”. ¿Qué podría ser más natural que esta frase inicial? Sin embargo, al empezar con la frase “Pensemos…”, nos orientamos hacia la formulación de una teoría general de la revolución. Luego, convertimos la revolución en el objeto de esta teoría general y definimos una distancia entre nosotros -quienes la estudiamos- y ella -que es el objeto de nuestro estudio-. Nosotros estamos situados a un nivel más alto (o de alguna manera un nivel de escala diferente) y la examinamos desde un punto de vista diferente, es decir fuera de su apariencia práctica, fuera de las luchas mismas. Construimos una teoría sobre su objeto, no dentro de él. De esta manera, privamos a nuestro pensamiento sobre la revolución de toda su fuerza y agudeza, porque transformamos la revolución en una cuestión epistemológica y la exponemos a una degradación cosificadora.7
La revolución se convierte en objeto de estudio, un concepto ineficaz y domesticado con una dimensión taxonómica y sistematizadora. Por un lado, la examinamos con las gafas del positivismo, ya que la teoría general busca en la sociedad las causas y consecuencias de una secuencia lógica, la cual sin embargo está ya sujeta a la composición social del capitalismo. Esto significa que nuestro pensamiento parte de la síntesis social del capitalismo como algo dado e indiscutible, y no como una lucha cotidiana y sangrienta del capital por consolidar esta síntesis. Sin darnos cuenta, nuestro pensamiento parte de la aceptación de la subordinación y sigue la temporalidad abstracta y lineal del modo de producción capitalista. En esta temporalidad, el pasado, el presente y el futuro tienen su propia objetividad organizada con certezas y reglas. Por otro lado, examinamos la revolución con las gafas del historicismo, ya que esta teoría general ve en el desarrollo de la historia las victorias acumuladas de los dominadores. Desde esta perspectiva, tratamos la utopía como una memoria clasificada de experiencias revolucionarias pasadas que han concluido y han quedado archivadas. Archivamos, clasificamos los fantasmas de las revoluciones derrotadas del pasado. No hay ningún horizonte de anticipación en el presente. La idea de una sociedad diferente sigue siendo inconcebible.
A menudo nos ponemos las gafas del historicismo y del positivismo nosotros mismos, porque creemos que las luchas sociales deben tener algún tipo de legitimidad política y, por extensión, teórica para ser significativas. “¿Cuáles son los motivos de los insurgentes? ¿Son lógicos?”, nos preguntamos con ansiedad. De esta manera, intentamos eliminar el miedo a marginar la insurrección como algo a-político e irracional.
Por ejemplo, las revueltas del siglo XVIII aparecieron en la narrativa histórica como estallidos espasmódicos de furia de turbas, ausentes de cualquier elemento político. Por lo tanto, quedaron relegadas al ámbito prepolítico. Deberían surgir historiadores, como E.P. Thompson8 y George Rudé,9 para defender la legitimidad política de esta turba agresiva -o multitud enfurecida- que irrumpió, destruyó, asaltó, incendió y demolió. E.P. Thompson, en su obra sobre la formación de la clase obrera en Inglaterra, rechaza la línea analítica “hambre-instinto básico-explosión social” y se refiere a la economía moral de la multitud, argumentando que los objetivos de los manifestantes estaban claramente definidos, que existían demandas expresadas y presentadas de forma suficientemente racional, cumpliendo un propósito específico. De esta manera, atribuye legitimidad política a los disturbios y propone el concepto de levantamiento popular en lugar de furia de turbas que prevalecía.
Sin embargo, desde una perspectiva opuesta, Raymond Williams afirma que la legitimación política de las luchas sociales coincide con la sistematización del capitalismo industrial y, a la vez, de las demandas sociales en su contra. Las protestas sociales por derechos económicos y políticos, por el reconocimiento de los sindicatos, por el derecho al voto, pero también por “la posibilidad de participar en nuevas instituciones representativas y democráticas”10 adoptaron formas nuevas y más sistemáticas durante el siglo XIX, como huelgas, manifestaciones, reuniones públicas masivas y varios conflictos laborales, que ahora se consideraban políticamente legitimados.
Evidentemente, cuando nuestra percepción de las luchas sociales parte de la necesidad de su legitimación política, el indicador de su veracidad es su eficacia y éxito a través de la racionalidad de las demandas expresadas por los rebeldes. Así, las luchas sociales se interpretan a través de las reglas de la lógica dominante y se someten a ella. Nuestro pensamiento se estructura sobre la base de una positividad hacia la sociedad y no de la negación hacia ella.
III. Negatividad y esperanza
Pero la crítica de la miseria comienza con su negación. Cuando establecemos la negatividad como principio, aceptamos, ante todo, que lo que nos rodea no puede ser verdad. En los textos marxianos, el indicador de la verdad es la mentira de la sociedad capitalista y el fetichismo.
Si partimos de la negación, significa que pensamos críticamente sobre la sociedad e incluso sobre el pensamiento mismo, como sugirió Adorno en Dialéctica Negativa. No intentamos definir un conjunto de “qué hacer”, lo cual nos convierte en administradores de una utopía futura. Buscamos “qué no hacer”, cómo no reproducir las formas burguesas de pensamiento, las divisiones raciales y de clase, las estructuras de dominación y las objetivaciones científicas, descubriendo una creación-en-la-negación.11
El pensamiento crítico, por lo tanto, no considera las luchas sociales como objeto de una teoría general, sino como algo más primario que ni siquiera necesita legitimación teórica ni política; algo en ebullición, en constante cambio, vinculado a la pasión, la desesperación, la rabia, especialmente la rabia, y a menudo al odio. Frente al mundo negativo, donde lo más seguro es la miseria, el pensamiento crítico se centra en cómo se producen la miseria.
Las condiciones que producen la miseria son parte integral de la conceptualización de la riqueza capitalista, porque dentro de las condiciones de esta producción yacen —en la forma de su negación— los fragmentos de un mundo diferente que existe-pero-todavía-no12; un mundo que existe, pero en una forma social pervertida y contradictoria.
Cuando comprendemos que las relaciones en el capitalismo se constituyen sobre la base de una perversión, significa que no las naturalizamos, sino que las entendemos no como relaciones ya constituidas, sino como relaciones que luchan constantemente, día tras día, por constituirse o no. Nuestro pensamiento forma parte de esta lucha, porque no existe un “exterior” de las contradicciones donde un teórico de la sociedad pueda situarse e investigarlas.
Si pensamos en las relaciones sociales de esta manera, se abre ante nosotros un campo completamente nuevo, pues todas las formas pervertidas y negadas adquieren una existencia extática. La igualdad, la libertad y la justicia, por ejemplo, no aparecen en el capitalismo como desigualdad, falta de libertad e injusticia, es decir como algo ya constituido, sino, aparecen como una libertad que no es libre, una justicia que no es justa, es decir, como la lucha cotidiana del capital por imponer su forma pervertida.
La libertad, la justicia y la igualdad ya se experimentan en el presente, pero de forma contradictoria, no como falta de libertad, sino como libertad-no-libre. Si consideráramos que vivimos en un estado de completa falta de libertad, sería muy difícil concebir, tanto intelectual como prácticamente, la posibilidad de transitar hacia un estado de libertad, porque esta última sería algo completamente desconocido, sería como caminar a ciegas hacia algo que ni siquiera sabemos qué es. 13 El mundo que nos rodea se experimenta de esta forma contradictoria. La perspectiva de lo negado adquiere aquí una dimensión extática y, por lo tanto, revolucionaria, pues busca destacar en el presente el excedente, aquello que rebosa de la síntesis capitalista, una resistencia pendiente, una demanda radical que quedó a medias, una rebeldía inconclusa.
La perspectiva de lo negado conduce a una filosofía de expectativa, en términos de Ernst Bloch, es decir, una especie de contra-memoria a la visión positivista de la revuelta social. En esta filosofía, la esperanza no surge de un mero optimismo, sino que se basa en una comprensión más profunda de la realidad y sus posibilidades (docta spes). Para que los contenidos utópicos se manifiesten como una posibilidad, debemos “hacer algo” en el presente, “despertar del sueño colectivo”, en términos de Walter Benjamín. La “utopía concreta” basada en el aquí y ahora establece una teoría práctica que legitima la acción. Es la dialéctica entre lo vivido y lo concebido en las palabras de Henri Lefebvre, que en la Comuna de París los comuneros llamaron “esta penetración reciproca de la acción y la idea”.14
IV. La poética15 de la revolución es el desencadenamiento de las posibilidades
La ruptura social con lo existente es, ante todo, una categoría imbuida de una temporalidad de multiplicidad, como una renovación radical del tiempo. La estética del acontecimiento es fundamental y está intrínsecamente entrelazada con su poética, es decir su práctica. Para Sergio Tischler, la única tarea histórica que el proletariado puede tener con sus luchas es establecer la poesía en este mundo,16 en el mismo sentido en que Jacques Ranciére se refiere a la poesía escrita por los trabajadores como prueba de que uno también vive otra vida.17
Marx, en la Guerra Civil en Francia, afirma sobre la Comuna de París que lo más importante en ella fue “su propia existencia fáctica”, una forma prefigurativa que rompe la temporalidad abstracta del continuo histórico. Para las revoluciones contra el capital, superar esta abstracción es una cuestión de vida o muerte y se logra a través de la fiesta carnavalesca, el momento festivo liberador de la risa que trasciende el drama de la derrota o los conflictos del pasado. Por un lado, la poética del acontecimiento tiene como núcleo la memoria como función interna de las luchas sociales que niega la retórica histórica dominante de fracaso. Por otro lado, se inspira en el futuro, porque es un tipo de poesía y arte vivido que no se interesa por los desastres ni glorifica a los héroes, sino que captura el desencadenamiento de las potencialidades “en un tipo de mundo claramente diferente, en el que todos, y no sólo unos pocos, compartirían lo mejor”.18
Notas:
1 Un campo de biopolítica y administración de grupos/poblaciones en condiciones que los sitúan en un estado de “muertos vivientes”.
2 Véase este argumento de John Holloway, en J. Holloway-M. Hardt, Diálogo sobre levantamientos sociales, trad. Anna Holloway, Savvalas, Atenas, 2012.
3 Véase el análisis de Bonefeld, W., 2019, “Ciencia, hegemonía y acción: sobre los elementos de la gubernamentalidad”, Negativa, Futura Ediciones, Atenas, pp. 7-26.
4 El tiempo o momento crítico.
5 Stavrides, S. 2019, Towards the city of thresholds, Common Notions, Brooklyn.
6 El acontecimiento se entiende según el modo como la Internacional Situacionista desarrolló el concepto, cuando, hablando de mayo del 68, dice que “¡nada volverá a ser igual!”, es decir, como una crítica completa a la geografía humana.
7 Tomo la idea del análisis de Sergio Tischler, «Imagen, memoria y el flujo social de rebeldía», III Seminario Internacional “Políticas de la Memoria”, Centro Cultural de la Memoria Harold Conti, Buenos Aires, Argentina
8 Thompson, E.P., 2002, Obra esencial, Crítica, Barcelona.
9 Rudé, George, 1998, La multitud en la historia. Los disturbios populares en Francia e Inglaterra,1730-1848, Siglo XXI Editores, México.
10 Williams, Raymond, 2001, El campo y la ciudad, Paidós, Argentina, p. 144.
11 Nasioka, K., 2017, Ciudades en Insurrección, Cátedra Interinstitucional Universidad de Guadalajara-CIESAS-Jorge Alonso (primera edición), Guadalajara, México
12 En los términos de Ernst Bloch, 1985, Utopía y Revolución, trad. Stefanos Rozanis, Erasmos Ediciones, Atenas.
13 Tomo esta parte del análisis de Gunn R., 1992, “Against historical materialism: Marxism as a First Order Discourse”, en Open Marxism. Volume II. Theory and Practice, Pluto Press, Cambridge, p. 1-46.
14 Ross, K. 2016, El lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de Paris, Akal, Madrid, pág. 113.
15 Es decir, su fuerza creadora. Poiesis: praxis creadora en términos de H. Lefebvre, es decir la transformación de la vida cotidiana en una fiesta infinita
16 De las sesiones del Seminario “Subjetividad y Teoría Crítica” realizadas en 2014, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP, Puebla, México
17 Rancière, Jacques, 2010, La noche de los proletarios, Buenos Aires: Tinta Limón
18 Ross, K. 2016, El lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de Paris, Akal, Madrid, pág. 82.
