2021, palabras zapatistas de memoria en el barco llamado La Montaña

Fernando Matamoros Ponce [i]

SEGUNDA PARTE

Desde el primero de enero de 1994, frente a las catástrofes acumuladas por la violencia capitalista, las comunidades indígenas zapatistas, organizados en el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), hicieron su aparición en el escenario político nacional. Sin embargo, las etno-resistencias discursivas y “etno-estrategias” operativas de las comunidades indígenas en México no comenzaron ese año. La construcción de identidades sociopolíticas y dinámicas de la acción colectiva del llamado “movimiento maya” podemos rastrearlo en astillas temporales de la historia rebelde en México. El EZLN se fundó en 1983, pero con la experiencia (1969) del Frente de Liberación Nacional (FLN) en su forma de guerrilla tradicional. Un collage que, desde 1974, se conjugó con la experiencia antigua de resistencias de comunidades indígenas a la represión orquestada por el Estado, quien castigaba la condición indígena con viejas definiciones de colonización establecidos en esquemas racistas. Como afirmo Gabriel García Márquez (1983, en Matamoros, 1998: 61-62), una condición establecida por esquemas de colonización que reforzaron el “aislamiento y soledad de los pueblos indígenas”, pero que, a su vez, reforzaba la memoria histórica como campo de batalla de una estrategia de motivación y apropiación de los recuerdos del pasado. Así, vale recordar que las respuestas de las comunidades indígenas se conjugaron con la corriente de la Teología de la Liberación en la Iglesia católica. En esos años de reforzamiento del neoliberalismo y derrumbamiento de los países llamados socialistas del Este y derrotas de las guerrillas latinoamericanas, esta Iglesia de los Pobres era acusada de armar guerrilleros desde las parroquias.

Así, pues, no era fácil mostrar en los escenarios de los mitos del fin de la historia y las utopías una-otra realidad olvidada por los grandes discursos de la civilización. Los movimientos que se expresaban contra estos discursos políticos de la modernizada civilización eran como “excéntricos” de fin del siglo XX. Se consideraban, como en esos tiempos del descubrimiento en el siglo XVI, paganos, salvajes e inferiores en las ideologías que justificaron la colonización en México[ii]. Discursos desarrollados en una especie de “esquizofrenia crónica” nacional (Montemayor, 2001) contra los indígenas que se resisten a ser aniquilados o integrados al patrimonio cultural prehispánico del folclor multicolor, simpático y turístico de la sociedad del espectáculo posmoderno de la globalización y mundialización de la economía.

Después de varios días de combate en enero de 1994 contra el ejercito mexicano, el obispo Samuel Ruiz, reconocido participante de la corriente de la Teología de la Liberación, logró abrir un dialogo con el gobierno en la catedral de San Cristóbal. Mediante la palabra, los zapatistas reencendieron el fuego de una memoria conflictual del México Profundo (diría Guillermo Bonfil Batalla, 1994). Con subterráneas “lucecitas serpenteantes” de poesías reabrieron posibilidades en encuentros nacionales e internacionales, fiestas y rememoraciones sociohistóricas de experiencias humanas de esperanzas para conseguir derechos culturales indígenas. Así, lo que llamaron simbólicamente la marcha del color de la tierra en el año 2001 fue un parteaguas en los tiempos de resistencia indígena. Habría que recordar que la respuesta a los Acuerdos de San Andrés Larráizar, diálogos, firmados (febrero de 1996) por el EZLN, la Comisión Nacional de Intermediación (CONAI) y la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA) compuesta de legisladores fue el rechazo (2001) a la propuesta de una reforma constitucional, discutida y aprobada desde 1996 por esos actores. El congreso confirmó una reforma que desconocía estos Acuerdos de San Andrés Larráizar sobre derechos culturales de indígenas, acomodos establecidos entre gobierno, zapatistas y una amplia participación de especialistas de la cuestión indígena (Cf., “Acuerdos de San Andrés Larráizar…” -2013).

En este sentido, podríamos decir que la reivindicación de la tierra para trabajarla de manera autónoma no era algo separado de sus cuerpos. Como canta Atahualpa Yupanki, la tierra siente, habla, comunica los problemas cotidianos de crueldad de la valorización del valor, al mismo tiempo que los indígenas actualizan la vida con la esperanza de la memoria en la tierra.

Buscando el alma de tus paisajes,
Para cantarte, tierra querida.
Andaré por los cerros, selvas y llanos,
Toda la vida,
Arrimándole coplas
A tu esperanza, tierra querida.
Arrimándole coplas

Esta disposición sobre la cultura de fraternidad y el corazón como posibilidades de un proyecto de alianza contra la irracionalidad de la destrucción es lo que han llamado los indígenas la “madre tierra”. Para enfrentar la paramilitarización desarrollada en las estrategias del presidente Ernesto Zedillo, desde la misma realidad centenaria de las comunidades, para ser mejor escuchados por otros mundos, murmuraron, desde el silencio de sus montañas, sensibilidades de palabras para la producción de espacios. La libertad según la experiencia zapatista del gobierno autónomo fue la producción de un espacio con una importante participación de mujeres en la “escuelita zapatista” (2017)[iii]. Esta experiencia de libertad de comunidades zapatistas estuvo enmarcada, organizacionalmente, mediante 5 Juntas de Buen Gobierno, que coordinaban, a su vez, 38 Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas[iv] con su cultura y tradiciones. Esta dinámica logro fortalecer, incluso antes de ese año del 1994, desde lo local en sus contradicciones, posibilidades de la resistencia política en la producción del espacio alternativo. Extendieron desde sus vidas la construcción de la solidaridad con la naturaleza para la democracia y la libertad dañadas por las formalidades del sistema de derecho establecido en las lógicas del consumo. Si consideramos las palabras de Leonardo Boff (2016), esta experiencia no solamente es un sueño privativo y primitivo de las montañas de Chiapas con sus paisajes, ríos y veredas, sino una semilla sembrada de la humanidad contra el desprecio y agudeza de las lógicas de acumulación de Capital.

Así, caminando al andar con sus tradiciones, desde marzo del 2020, la pandemia demostró el impacto de “la frívola irresponsabilidad y la falta de seriedad de los malos gobiernos” en las comunidades indígenas (CCRI-EZLN, en Bellani, 2020). Situación difícil y angustiante que, a pesar de todo, en sus pequeñas clínicas de salud autónomas organizan la salud con el conjunto de relaciones culturales. Como señala Joel Heredia (en Bellani, 2020) de la Organización No Gubernamental “Salud y Desarrollo Comunitario”, en su experiencia en Chiapas: la salud no solamente es la ausencia de enfermedad, sino “la capacidad de sentirse con ánimo de despertar, caminar, reírse, ir a la milpa. Salud es que su corazón esté contento, que uno se sienta a gusto consigo mismo y los demás”. Por lo tanto, autonomía para los pueblos indígenas es una historia simbólica de auto-organización que se ha combatido ignorándola, negándola, deformándola o marginándola con los términos de “ciudadanos”, “copropietarios” aglomerados en “campamentos” o, incluso, en anécdotas folclóricas simpáticas de usos y costumbres en “pueblos”, “congregaciones” y/o “tribus” (Montemayor, 2001).

Así, podríamos decir que la reivindicación de palabras de origen y representaciones indígenas no son un problema de educación ligado al progreso de una modernidad excluyente o un problema de amor humanista cristiano con el cielo y el corazón en abstracto y el derecho mítico del capitalismo. Es un problema socio-estructural de derecho a la tierra para quien la trabaja. En sus obras de vigilia literaria sensual y activista comunista en resistencia frente a los grandes discursos del desarrollo de las fuerzas productivas, José Carlos Mariátegui (1979) había ya anotado que, desde la independencia de los países latinoamericanos, en particular Perú, los objetivos de liberales y socialistas fueron un fracaso, en cuanto a la creación de pequeños propietarios, pues sus proyectos de desarrollo productivo no correspondían a formas organizativas de la población campesino-indígena. Subrayaba que el proyecto de individualismo burgués no había podido dar resultado en América Latina, pues el problema central era la propiedad de la tierra en sus formas colectivas. Para él, en las sociedades llamadas primitivas se des-cubría en su forma de organización una perspectiva cultural socialista, más que en el desarrollo de una burguesía que apostará al desempeño de las fuerzas productivas. Consideraba que las comunidades indígenas resistían con sus pertenencias locales y tradiciones ligadas a los orígenes, las cuales sembraron un espíritu en armonía con el paisaje rural donde apreciar una alborada en la larga noche de proceso histórico capitalista. Mariátegui no solamente criticaba la estrategia y los métodos importados de la España colonial, el medioevo con la inquisición, sino que cuestionaba las estrategias socialistas dominantes; y, también a las burguesías nacionalistas incapaces de fermentar soluciones a la realidad. Es más, consideraba constelaciones literarias del paisaje agrario voluptuoso y paradisiaco para los reforzamientos revolucionarios. Él miro la maduración de la Rusia revolucionaria de los bolcheviques a contracorriente de los materialismos del siglo XIX. Mariátegui (1959: 83-91) sostenía que el neorrealismo de Gorki en Los Artamonov, por ejemplo, liberaba fantasías, fe, jubilo y clamor del pueblo en resabios románticos del pasado a contracorriente de la modernidad. Por lo tanto, la revolución no podía ser únicamente el resultado de las condiciones materiales, sino los frutos de materiales espirituales de tradiciones acumuladas a través de la historia.

Así, es importante mencionar que la estrategia zapatista no establece la autonomía como algo esencialista, fuera del mundo. El EZLN es consciente que la experiencia comunitaria de autonomía agraria se reforzó con estrategias simbólicas. El sentido de la vida comunitaria en sus lugares de origen ha resistido a las lógicas del trabajo abstracto que arremete el sentido mediante mecánicas de expropiación de la tierra, cuerpos y subjetividades moleculares en resistencia. En este sentido, han conciliado sus pertenencias locales, pero conscientes que viven y comparten deseos y aspiraciones de libertad, justicia y solidaridad con el planeta tierra. Han considerado que, aunque lejanos territorialmente por fronteras nacionales y mares, son tan cercanos culturalmente en experiencias humanas, tanto por el mundo globalizado de injusticias que por sus orígenes de resistencias simbólicas contra la extrema violencia del Capital. Podríamos decir con Leonardo Boff (2016) que no debemos pensar el concepto de ser humano como individuo, el cual es una abstracción del capitalismo. Boff puntea las conceptualizaciones del mismo Karl Marx cuando afirmaba en su Tesis 7 sobre Feuerbach que debemos entender lo humano como el conjunto de relaciones sociales. Pero, no solamente como relaciones sociales económicas, sino como relaciones con todo, el Otro, consigo mismo, la naturaleza, la esperanza y espiritualidad de la solidaridad para transcender con el sentido de la vida los condicionamientos impuestos por la violencia del Capital. Este humano en sus relaciones sociales sería el ser concreto unitario, en cuerpo y espíritu en la tierra.

Las comunidades indígenas en sus relaciones históricas, simbólicas y culturales están relacionadas con los otros mundos colonizados y explotados del mundo y pueden abrir con los gritos de la tierra y la humanidad posibilidades de construcción de otro mundo, más allá del caos de la crisis ecológica. Por esto, consideramos que la iniciativa de 2021, atravesar el Atlántico, viajar a Europa y otros mundos dinamiza y da cuerda a espiritualidades, sensibilidades y materialidades. Otros tiempos con un reloj cuyas manecillas van en la dirección opuesta al estándar impuesto por más de 5 siglos de violencia en México: tiempos de reconciliación y posibilidades para pensar y abrazar con los corazones el mundo con muchos mundos. En el comunicado del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (CCRI-EZLN, 2020), titulado Sexta parte: una montaña en alta mar, exponen la maduración de su pensamiento durante la pandemia, pero, también, su experiencia cultural en problemáticas de represión cotidiana para romper las barreras de hielo que fragmentan y agreden las resistencias. Es de notar que este Comunicado no parte de una Primera Parte, sino de una Sexta Parte, estrategia contextualizada a contrapelo de la coyuntura de violencia que están viviendo actualmente. Gilberto López y Rivas (2020: 13) ha señalado que Los pueblos indígenas en tiempos de la estrategia de la Cuarta Transformación (4T) del gobierno actual enfrentan inconvenientes de represión militar y paramilitar. Menciona que el Congreso Nacional Indígena-Concejo Indígena de Gobierno (CNI-CIG) ha comunicado que, en los primeros cinco meses de gobierno del Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA), 10 integrantes de su organización han sido asesinados. “Cada uno de los asesinados era miembro de comunidades en proceso de lucha y resistencia en defensa de sus territorios contra megaproyectos y/o tráfico de drogas, armas y personas”. También, López y Rivas subraya que los crímenes contra los 43 estudiantes de Ayotzinapa y el asesinato en el estado de Morelos de Samir Flores en 2019, quien era representante del CNI, son parte de una violencia desenfrenada contra una infinidad de agrupaciones que retoñan en subsuelos de la modernidad, incluyendo el EZLN. Inés Durán Matute y Rocío Moreno (2021: 39) también han señalado que esta situación es alarmante en luchas por la vida frente a megaproyectos en México. El panorama, según ellas es un panorama negro. “Así lo han vivido Samir [Flores] y lxs más de 40 defensorxs de comunidades pertenecientes al CNI, quienes han sido asesinadxs en […] dos años de gobierno de la 4T”[v].

III

Así, en el comunicado del CCRI-EZLN (2020) que anunciaba el proyecto de viaja a Europa, primero, afirmaban que son conscientes de la importancia del Otro. Miran y escuchan desde Chiapas las dificultades de comunicación en el mundo moderno. Observan como históricamente el mundo ha sido fragmentado por sus diferencias locales, regionales, nacionales e internacionales y como se hincha y reina un individualismo de competencias entre-y-contra todos. Consideran que los explotados y miserables están en todo el mundo, pero se encuentran “ajenos entre si” por distancias, tierras, cielos, montañas, valles, selvas, idiomas, edades, identidades sexuales, fronteras y otros confinamientos sistemáticos y funcionales de fragmentación; pero unidos por la esperanza contra la opresión del “progreso” y la “modernidad” del sistema capitalista; ese verdugo patriarcal, racista y criminal del Otro.

Segundo, sienten como la naturaleza vive con una “herida de muerte” y previenen que su agonía duele porque lo peor, inscrito en finanzas y megaproyectos industriales, está por venir. Para ellos y ellas, “la catástrofe de la naturaleza” creada por el sistema dominante, anuncia la siguiente”: sangre y desertificación por donde pasa, lloran los espectros de Karl Marx (1977 y 1975) y Eduardo Galeano (1983): la acumulación originaria del Capital sigue su curso en las venas abiertas de América Latina.

Podríamos decir que. en estas constelaciones de crítica a las líneas fundamentales de crítica al curso de la economía política, incluso planteada por Marx, los indígenas advierten que no olvidan que están mediados por el trabajo abstracto, el fetiche del dinero como responsables del dolor, pero también que en la racionalidad de su existencia se han armado de la verdad y el fuego de la memoria (Cf., EZLN, 1994 y 1995). Comparando estos libros con los textos sobre la Memoria del Fuego de Eduardo Galeano (1987, 1991a y b), consideran que en los siglos de vientos se han dado nacimientos de una cultura simbólica con rostros adoloridos y mascaras históricas a contrapelo de la violencia capitalista.

En tercer lugar, frente a la crisis sistémica del proceso de totalización capitalista, fragilizada por la pandemia que estamos viviendo ahora, miran y escuchan, como buenos antropólogos de sus historias, como la muerte y destrucción no son algo lejano ni limitado a fronteras nacionales, sino que la subjetividad del Capital está mutilando por doquier posibilidades de las escisiones del valor, valores de uso, tradiciones y utopías que no se acomodan a la producción de valor. En cada ciudad, cada campo, cada casa, cada hombre, cada mujer, cada vida dañada en la vida cotidiana se ve condicionada por la valorización del valor (diría Adorno, 2003a). Pero, por eso mismo, también, se hacen preguntas urgentes para ir más allá de los condicionamientos estructurales de la crisis del sistema. Entonces, cuestionan las lógicas de encerramientos nacionalistas de los grandes del planeta, democracias mediadas por el capitalismo que erigen muros racistas de identidades y neofascismos con policías y militares. Advierten sobre la guerra que están organizando los grandes del planeta para salir de su crisis. Consideran que los discursos del poder no solamente se alimentan de historias racistas y excluyentes del Otro, sino que, en la confusión y el miedo, organizan fragmentaciones con cercos militares y persecuciones contra cualquier otra racionalidad y creatividad cultural que se les oponga.

Frente al pensamiento crítico […], la muerte que plantan, cultivan y cosechan no es sólo la física; también incluye la extinción de la universalidad propia de la humanidad -la inteligencia-, sus avances y logros. Renacen o son creadas nuevas corrientes esotéricas, laicas y no, disfrazadas de modas intelectuales o pseudo ciencias; y las artes y las ciencias pretenden ser subyugadas a militancias políticas” (CCRI-EZLN, 2020).

Con esta mirada y escucha, buscan salir del confinamiento actual de la pandemia que los silencia. Proponen otros tres puntos. En el cuarto punto expresan cómo los ha afectado la pandemia y cómo la han enfrentado en sus comunidades. Mencionan que optaron por el cuidado y la aplicación de medidas sanitarias, pero, aun así, consideran que, ante su situación de abandono, sin suficientes infraestructuras de salud pública, debieron extremar las precauciones, pues, hasta octubre del 2020, se habían sumado 12 fallecimientos en el EZLN. El virus no solamente les mostró las “vulnerabilidades del ser humano” frente a la muerte, sino también las fragilidades del sistema de salud que apostó por cifras y competición entre países, en lugar de subrayar la tragedia social del sistema capitalista de salud, condicionado por lógicas del mercado. Subrayaron que el problema no es local, regional o nacional, sino mundial. Por lo cual, en un dialogo con el Otro, consideramos que las comunidades buscan salir del silencio con los ecos de condenados en la tierra (Cf., Fanon, 2002). Por eso, como quinto punto, miran las resistencias y rebeldías silenciadas en el mundo para conectar signos rítmicos secretos contra las lógicas de guerra programada por los grandes del planeta. Cuestionan a los dirigentes estatales. “El maquinista [que] olvida que es sólo un empleado más y cree, ingenuo, que él decide el camino, cuando no hace sino seguir la prisión de los rieles hacia el abismo”. Como lo señalamos, consideran que las resistencias tienen sus diferencias históricas, singulares y particulares, sus modos geográficos y culturales, pero todas están mediadas por la violencia organizada mediante discursos llenos de encuestas manipuladas por el sistema del poder.

Como sexto punto, deciden conectar venas históricas del dolor y sufrimiento, lejanas y fragmentadas por el sistema, en el mundo vivido y actuado en las resistencias, pero tan cercanas por el corazón colectivo que los abrazó, protegió y salvó durante todos estos años de resistencia en sus localidades. En ese comunicado a contrapelo de la historia anuncian, con un performance poético de alegría por la vida, “que es tiempo de nuevo para que bailen los corazones, y que no sean ni su música ni sus pasos, los del lamento y resignación” ante los mitos del desarrollo y progreso capitalista. Enfrentan al mismo Andrés Manuel López Obrador -AMLO- (2004 y 2017) y su Proyecto alternativo de Nación; 2018. La salida. Decadencia y renacimiento de México mediante políticas de desarrollo con parques industriales, refinerías y trenes protegidos por militares.

En efecto, las comunidades indígenas enfrentan las lógicas populistas de fragmentación organizada con una guardia nacional militar extendida en los territorios en resistencia. ¿Qué significación social y política interpretamos si en plena pandemia se publicó (11 de mayo 2020) un decreto presidencial asignando legalmente al ejercito la facultad de seguridad pública durante, por lo menos, cinco años? Si el despliegue de las fuerzas armadas comenzó hace más de doce años, por lo menos, los zapatistas consideran que las labores de seguridad nacional de la Guardia Nacional son una continuidad en la llamada Cuarta Transformación (4T) (Colectivo Grieta, 2020). Por ejemplo, entre las tareas encomendadas a la Guardia Nacional una de las prioridades, junto a los Estados Unidos de Norteamérica (USA), es “frenar el flujo migratorio”, pero también vigilar zonas prioritarias del “desarrollo nacional”. Según Durán Matute y Moreno (2021: 34-43 y 36-37), estos programas militares son parte de las contradicciones de los que creyeron en la maldición del Tlatoani que “revitaliza el capitalismo” (el termino mesoamericano tlatoani refiere “al que habla” o gobernante). Dejando de lado la dimensión simbólica del Tlatoani, caudillo o del falso Mesías, constatamos que el sistema se renueva, contrariamente a los electores, desactivando movimientos sociales, violentando y fragmentando a comunidades con una política populista de inversiones en los pueblos indígenas; y con consultas, supuestamente populares que olvidan formalidades de antiguas tradiciones comunitarias. Así, los pueblos indígenas han podido constatar que una clientela política de funcionarios se ha ocupado de animar las diferencias para fortalecer la confrontación. Por lo tanto, el CNI-EZLN ha denunciado que “el mal gobierno apuesta por el desmantelamiento de los tejidos comunitarios, fomentando conflictos entre quienes defienden la vida y quienes decidieron ponerle precio a la tierra; incluso corruptos ligados a grupos armados de la delincuencia organizada. Sin embargo, ya que las culturas y sus imágenes son campos de batalla melancólicos de deseos y esperanzas (diría Enzo Traverso, 2011 y 2016) podemos verificar que las estrategias políticas comienzan a desmoronarse en sus propias filas (por ejemplo, como lo señalan Durán Matute y Moreno, renuncias de secretarios de Estado); y luchadores sociales reintegran las resistencias contra los megaproyectos militarizados de la 4T (Cf. La Jornada, 2020).

En este sentido, diría el SupGaleano (2020a), el proyecto de viajar a Europa en 2021 es una locura, pero tiene una mirada desde las distancias a la puerta impuesta, la muerte cotidiana por la pobreza. Entonces, navegar en una barca simbólica de esperanza, incluso sin saber nadar en el maravilloso Océano Atlántico, busca enriquecer el dialogo con las posibilidades de las diferencias culturales y políticas en el Viejo Mundo (según una definición de los primeros encuentros entre el viejo y el nuevo mundo des-cubierto en las búsquedas de caminos para llegar a las maravillas del paraíso perdido en Occidente). Afirman que llevan en sus corazones sus variaciones culturales de sueños despiertos y esperanzas acumuladas a través de siglos y milenios prehispánicos para reorganizar posibilidades de la verdad; enfrentadas a la no-verdad de la teocracia de una Republica amorosa (López Obrador, 2012: 122-135) militarizada de la 4T; que olvida o esconde en sus discursos de su economía moral (López Obrador, 2019) los fundamentos estructurales de la producción de valor capitalista: explotación, despojo y miseria. Entonces, con esta motivación cultural de resistencia, esta vez, no irán para ser expuestos en ferias colonizadoras como salvajes o animales, sino para conectar temporalidades contra la racionalidad instrumental establecida en el capitalismo. Según ellos y ellas, no van para alegar una superioridad racial o geográfica nacionalista del espacio, sino que buscarán establecer posibilidades de imaginarios para enfrentar con más fuerza pacifica la guerra programada por nacionalistas, xenófobos y racistas del mundo moderno.

Afirman que tampoco irán a exigir perdón, como hizo el presidente AMLO en 2019 durante las conmemoraciones de la llegada de Hernán Cortés a este mundo indígena mesoamericano, llamado en náhuatl Tlalticpac (mundo-tierra) o Cemanáhuac (universo-mundo)[vi]. Menos querrán mostrar lastima por la pobreza acumulada por la violencia del Capital. Quieren escuchar y creer en lo que los hace iguales en el mundo fragmentado de identidades preformadas por las disociaciones culturales-simbólicas y también religiosidades de pertenencia en su memoria (Cf., Hervieu-Léger, 1993). Llevarán, afirman, el sueño común milenario que, como especie humana, comparten en las artes inventivas del hacer con otros pueblos del mundo. Así, para fortalecer esta dinámica de conversación y producción de espacios en la globalización, el EZLN invitó al Consejo Nacional Indígena y al Consejo Indígena de Gobierno (CNI-CIG) para que se complete la palabra no-violenta, para que camine, sea más rica y llegue más lejos. También invitaron a las artes y las ciencias. No solamente invitan intelectuales para que los acompañen moral y espiritualmente en la difusión de la iniciativa de supervivencia de la humanidad, sino, también, para que se fortalezcan las posibilidades del habitar y crear un mundo nuevo con muchos mundos.

Estos ecos de la historia de los vencidos en México y el mundo, incomprensibles y extraños en el mundo real alienado por la mercancía, vienen del más allá de la razón instrumental de ciencias autorizadas que miran lo que miran, empíricamente, de la crisis sistémica. Esta nueva iniciativa, en los bordes del sistema electoral autorizado, busca rearmar aquellos pedazos sensibles del espejo roto en el mundo, pero sin olvidar donde nacieron, crecieron y vivieron soñando como comunidad con sus lenguas y formas de vida implicadas en las tradiciones que piensan lo nuevo como alternativas en el mundo. Intenciones y sueños para construir con las artes de los orígenes interrogativos de las ciencias, miradas dialécticas que, al ritmo de la velocidad del tiempo invisible, produzcan aquello que falto en las revoluciones fallidas. Lo local con lo regional, lo nacional con lo global, otro sueño unitario que reconcilia fundamentos originales de las artes del hacer en el mundo.

Si se pudiera ir a todos esos rincones de este planeta moribundo, ¿qué haría usted? Bueno, no sabemos. Pero nosotras, nosotros, nosotroas, zapatistas, iríamos a aprender. Claro, también a bailar, pero una cosa no excluye a la otra, creo. Si hubiera esa oportunidad estaríamos dispuest@s a arriesgarlo todo, todo. No sólo nuestra vida individual, también nuestra vida colectiva. Y si no existiera esa posibilidad, lucharíamos por crearla. Por construirla, como si de un navío se tratara. Sí, lo sé, es una locura. Algo impensable. ¿A quién se le ocurriría que el destino de quienes resisten a la termoeléctrica, en un pequeñísimo rincón de México, le podría interesar a Palestina, al Mapuche, al vasco, al migrante, al afroamericano, a la joven ambientalista sueca, a la guerrera kurda, a la mujer que lucha en otra parte del planeta, al Japón, a China, a las Coreas, a Oceanía, a la África madre? […] Para entender nuestro empeño y el tamaño de nuestra osadía, imaginen que la muerte es una puerta que se cruza. Habrá muchas y variadas especulaciones sobre lo que hay detrás de esa puerta: el cielo, el infierno, el limbo, la nada. Y sobre esas opciones, decenas de descripciones. La vida, entonces, podría ser concebida como el camino hacia esa puerta. La puerta, la muerte pues, sería así un punto de llegada… o una interrupción, el impertinente tajo de la ausencia hiriendo el aire de la vida […] En los pueblos originarios, hoy zapatistas, la muerte era una puerta que se plantaba casi al inicio de la vida. La niñez se topaba con ella antes de los 5 años, y la cruzaba entre fiebres y diarreas. Lo que hicimos el primero de enero de 1994 fue tratar de alejar esa puerta. Claro, hubo que estar dispuestos a cruzarla para lograrlo, aunque no lo deseáramos. Desde entonces todo nuestro empeño ha sido, y es, por alejar esa puerta lo más posible. ‘Alargar la esperanza de vida’, dirían los especialistas. Pero vida digna, agregaríamos nosotr@s. Alejarla hasta lograr colocarla a un lado, pero muy adelante del camino Por eso dijimos al inicio del alzamiento que ‘para vivir, morimos’. Porque si no heredamos vida, es decir camino, ¿entonces para qué vivimos?” (SupGaleano, 2020a).

Como toda ciencia que cuestiona con especialistas, filósofos y políticos de la realidad histórica establecida en paradigmas insuperables, esta nueva estrategia es a la vez terrible y maravillosa, pues traza y rompe fronteras con los miedos y la desesperanza, pero con la esperanza de la dignidad por la vida. Como niños que aprenden a caminar y cuestionar el dolor de identidades de los adultos, descubren los nuevos sabores de las piedras para rebasar los limites de autonomías e identidades fragmentadas. Así resitúan y producen desde lo local el impulso utópico, preocupación fundamental de la política para los cambios en la historia. Desde luego, cuando la audacia de imágenes abre veredas, aparecen nuevos problemas que llevan a nuevos trayectos difíciles de recorrer. No hay que olvidar que, cuando comienzan a definirse en instituciones cuestiones abandonadas por las ciencias del mercado, como el reconocimiento indígena de pueblos esclavizados, por ejemplo, hace ya mucho tiempo que existían andamios del conocimiento que se nutren de un tiempo de resistencia e imaginación para sobrevivir.

Desde 1976 Michel de Certeau ya destacaba la importancia de la memoria en las experiencias de las comunidades indígenas. (Estos textos de memoria y resistencia, primeramente, fueron publicados por el Monde Diplomatique -1976-, después fueron publicados y difundidos ampliamente por el DIAL –Difusión de l’information sur l’Amerique Latine). En estos textos Michel de Certeau (1994) subrayaba la importancia de la memoria o cuerpos torturados en el despertar político de las comunidades indígenas. Pero, no solamente miraba cuerpos en la vida dañada, también señalaba aquellos pasajes que, muchas veces subterráneos, recorren la experiencia de la micropolítica autogestionaria como posibilidades de la palabra y sus imágenes históricas en la macropolítica de liberación Estos aspectos afirmaba ponen en perspectiva el pluralismo cultural que afecta, simbólicamente, tanto las instituciones como prácticas diversas de intercambio y compartimiento de gestos que, aunque púdicos, son la acumulación de lo Invisible y Eternal de imaginarios cotidianos por la vida. “Alrededor de tales silencios, piedras angulares de la comunidad, los gestos, los grupos, las federaciones de indios forman redes”, invitan a construir similitudes contra las condiciones crueles y sin piedad del capitalismo moderno (Certeau, 1994: 159-161). Estos hilos de memoria y utopía, nutridas de espiritualidades de esperanza, confeccionaron un tejido de relaciones interculturales entre las diversas teologías de la liberación. Asociaciones religiosas, antropólogos y actividades militantes se entrecruzaron en la experiencia del EZLN y el CNI-CIG con otros grupos de resistencias para la producción de espacios utópicos ampliados por el indigenismo zapatista moderno en redes de Internet como lugares de utopía y rebelión (Cf., Matamoros, 2009: 307-312).

Entonces, la producción de situaciones a contrapelo de la historia de violencia no es algo inédito. Como lo señala Jérôme Baschet (2013), la capacidad de autogobernarse para producir espacios alternativos podemos encontrarla en las dinámicas de consejos (obreros-artesanos) organizativos de la historia. Como, por ejemplo, la Revolución Rusa con los soviets o en la misma Comuna de Paris mediadas por la alienación y cosificación de la mercancía. En cuanto a la Comuna con Marx en su obra La Guerra Civil en Francia podemos observar que la afirmación de consejos diferenciados reivindicaba interioridades en las relaciones sociales de generaciones de vencidos.

La comuna no fue una revolución contra una forma cualquiera de poder de Estado […] fue la resurrección [ideales encerrados por los dogmatismos en boga] de la autentica vida social del pueblo, realizada por el pueblo” (Baschet, 2013: 73-74).

En este sentido, las posibilidades de abajo y a la izquierda contra las izquierdas establecidas en el ajedrez de la política institucional movilizan lo mejor de fuerzas acumuladas en la organización. Más allá del odio y espíritu de sacrificio, imágenes de ancestros esclavizados, los procesos de resistencia y rebeldía demuestran que ideales de libertad y justicia están más allá de los condicionamientos materiales del vaso medio lleno o medio vacío de las políticas institucionales. Así, podemos encontrar los orígenes organizativos del EZLN en experiencias utópicas vividas en las comunidades mediante una memoria sembrada y cultivada con los recuerdos de los muertos y muertas de la historia. Ancestrales tradiciones, usos y costumbres culturales renovadas en la organización de las autonomías se reflejan en la solidaridad y tomas de decisión. Las decisiones del EZLN no podían abstraerse de la realidad, tanto exterior como interior, que sustentaba el qué hacer cotidiano de las formas políticas de resistencia. Podemos mencionar que el “mandar obedeciendo” de las comunidades indígenas no es solamente una forma poética y utopista en las tomas de decisiones. En la práctica, los tiempos de la comunidad, ideales en el movimiento lineal y homogéneo de la alienación, se conjugaron con tiempos urgentes de sobrevivencia en la crisis capitalista. Demuestran que dinámicas invisibles y eternales de imaginarios indígenas no son un regreso romántico a un paraíso edénico al pasado, ni una esencia multiforme hegeliana, sino la constatación que resistieron a más de quinientos años de explotación y expropiaciones gracias a esas piedras angulares invisibles de imaginarios actualizados por la resistencia. La crítica de esta idea de la historia lineal y homogénea nos puede servir para actualizar una crítica al fundamento del espectáculo y simulacros diversos en los tiempos modernos. Los populismos modernos y socialdemócratas reformistas, ortodoxias ideológicas del mito del progreso constituyeron, finalmente, su socialismo realista con carnes violentadas por la miseria e infortunio de ilusiones revolucionarias del siglo pasado (Cf., Bensaïd, 2011b: 127).

Desde luego, existen límites a las formas del buen gobierno zapatista, pues no existe un sujeto puro. Sin embargo, podemos destacar que permanecer con vida en la guerra de baja intensidad (lluvias de cheques gubernamentales, cercamientos militares y paramilitares) los obligó a buscar alternativas organizativas. Incluso podríamos decir que guardan el privilegio de no aparecer en los escenarios de las renuncias de escépticos de la racionalidad dominante, pues están convencidos que no podemos librarnos de esta condición humana. Así, afirman que no hay de otra, hay que ser realistas en las mismas condiciones impuestas por las contradicciones de la mercancía. Es más, muchas veces, son inoportunos en las estrategias planificadas por el Estado y el Capital. Es decir, ya que los indígenas zapatistas no se ordenan en los lineamientos de esencialismos monótonos del autoengaño de fanatismos religiosos y comunitarios encasillados en los temores, aportan a las verdaderas escisiones: aceite en el fuego, arruinando las satisfacciones establecidas. Como el colectivo Situacionista (Debord, 1992a y b; cf., Bensaïd 2011b: 127) del siglo pasado, los zapatistas contribuyen, con la lucidez en retrospectiva de la historia del pasado en las masas, a abrir las escotillas oxidadas del sistema fetichista de la mercancía. Es más, con tonalidades rítmicas de la melancolía de Auguste Blanqui (2002, en Bensaïd, 2011b: 127) en la Eternidad por los Astros, los zapatistas nos recuerdan que “la “tierra consentida” devino, no solamente ingobernable, sino que está en camino a la catástrofe de la repetición del eterno retorno de sufrimiento con la acumulación. Para ellos y ellas, la civilización es el caos desenfrenado del mito de las mercancías que camina directo a la catástrofe humana. Por eso, su escape no está situado en los desesperados ni en los esencialismos indigenistas con hierbas santas y mitos del mercado del indigenismo folclórico. Su valentía es perseverar, prepararse con la impaciencia de la paciencia del tiempo activo de la esperanza acumulada en la historia de los vencidos. Su esperanza es estar abiertos para poder transferir con la práctica puntos centrales de su resistencia local al ser humano entero.

En otras palabras, inspirándonos en Siegfried Kracauer (2008: 119-124), quizás la experiencia de espera zapatista, a través de los siglos, ha sido, constantemente, estar abiertos para poder trasferir y comunicar el punto central de su resistencia al mundo alienado y atomizado por poderes disformes y desprovistos de sentido por el poder de la mercancía y el consumo. Es más, su autopreparación cotidiana fue y es la preparación organizativa de aquello que no puede ser forzado. Su abnegación en la desesperanza por una transformación radical del mundo produce constantemente conceptos para ligarse con el mundo. Desde luego, no sin dificultades, proponen hurgar ámbitos que han sido abandonados por marionetas que aseguran su victoria en el mundo del realismo y pragmática de la política establecida. Su experiencia aparece y desaparece en el silencio que muchas veces escuchamos entre paredes y paisajes destrozados por las políticas de industrialización. Por su experiencia en las diversas declaraciones de la selva lacandona, podemos observar que señalan caminos inexplorados por la ciencia política establecida y están atentos a esfuerzos cotidianos para lograr establecer lazos interiores de existencia con la realidad de otros mundos. Como Walter Benjamin (2000: 427-428 y 429) en su Tesis I y II del concepto de historia, toman a su servicio una teología de liberación constitutiva en la historia de los vencidos. No la que utiliza la teocracia en las ilusiones realistas de las utopías de los reformistas, sino aquella que se mueve en cada generación de pies y cabezas desmembradas, mutiladas por esas maravillas del consumismo cotidiano. Desde luego, son minúsculas resistencias subterráneas en los intersticios, porque es pequeña y fea en ateísmos del marxismo deformado por los clásicos. Pero, los zapatistas miran en el pasado estas pretensiones de ideales iluminadores para movilizarse en terrenos peligrosos del realismo establecido. En su consciencia participa el tiempo de las resistencias mundiales para crear puentes arcoíris y genealógicos de liberación en la historia colonizada. No se consideran mesías salvadores únicos. Desde luego, son voces aisladas, actualmente, pero su empeño les da razón en sus experiencias de autogestión, que siguen mediando sus difíciles problemáticas de duelo, pero con los recuerdos de melancolías que inspiran su caminar a través de los siglos.

En este sentido, la experiencia zapatista no es un proyecto de auto-encierro. Después del levantamiento del primero de enero de 1994, su sobrevivencia fue gracias a pasajes subterráneos, invisibles de la autogestión, al mismo tiempo que entrecruzamientos de similitudes, afinidades electivas con el exterior en cuanto a las prácticas simbólicas y espirituales de acción y resistencia. En la práctica es una lucha de liberación nacional, al mismo tiempo que una minúscula resistencia en las rebeliones a nivel internacional. Así, por ejemplo, en ese año de insurrección y de confrontación al neoliberalismo del presidente Carlos Salinas de Gortari, la Guerra de baja intensidad (GBI) impulso una serie de acciones de solidaridad, tanto a un nivel nacional como internacional. Con una visión de inclusión, al estilo comunitario, el EZLN llamó a una Convención Nacional Democrática (CND). En agosto de 1994, esta convención reunió representaciones del extenso abanico político mexicano. Simbólicamente el EZLN y las comunidades construyeron un centro de convenciones para abrigar y compartir afinidades. Como era de esperarse, las contradicciones sociopolíticas y culturales en este encuentro crearon un tapete multicolor extemporáneo de la política. Los vértigos fueron difíciles y complicados, pues se conjuntaron en el encuentro diferentes corrientes tradicionales, partidos, sindicatos y múltiples Organizaciones No Gubernamentales (ONG). A pesar de las diferencias, se embarcaron en ese proceso democrático para “ahogar las diferencias”. Esta estrategia unificó múltiples diferencias y fue la oportunidad de salir del encierro en el que sobrevivían los indígenas. Pero, abrieron una puerta por donde –según los términos de Walter Benjamin (2000: III; 443, “Apéndice a y b” en las Tesis sobre el Concepto de Historia)– podría llegar el Mesías. Inclusive, como lo mencionó Yvon Le bot en una conferencia (29 de septiembre de 1997) en la Casa de l’Amérique Latine (Paris): en las intenciones de los zapatistas existe el ideal de ahogar las diferencias, exteriorizando interioridades en un arcoíris extravertido de ritmos organizativos contra el Partido Revolucionario Institucional (PRI-Gobierno). En concreto, aun con los mareos ocasionados por las tendencias políticas que se encontraron, el resultado de este embarque de diferencias fue unificar fuerzas contra una dictadura de más de 70 años del PRI (Matamoros, 1998: 108).

A pesar de las diferencias, una de las decisiones más importantes tomadas durante ese encuentro fue de oponerse al PRI-Gobierno, pero sin llamar a votar por un partido en particular. A la evidencia, el llamado tenía por propósito unificar fuerzas de oposición a una dictadura eternizándose, catalogada por Mario Vargas Llosa (1990)[vii] como la “dictadura perfecta” del PRI. En todo caso, la re-unión de la CND fue uno de los aportes de los zapatistas a eventos institucionales y electorales que se desarrollaron a continuación. Así, podemos concluir que el fin de la hegemonía del PRI forma parte del lento y largo proceso de experiencias democráticas y revolucionarias en México. La contribución del zapatismo en los claroscuros de la política mexicana fue evidente; incluso en los triunfos institucionales y rupturas de la socialdemocracia del Partido de la Revolución mexicana (PRD) y el mismo PRI; orígenes, también, consideramos del proceso de conformación de los nuevos cambios de camiseta y/o máscaras en el Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA)[viii].

A un nivel internacional el EZLN buscó establecer relaciones con las luchas contra la globalización de la economía neoliberal y la mundialización de ideas del fin de la historia y utopías de izquierda. Pero, lo más importante es que el EZLN entendió que, gracias a los lazos y solidaridad establecida con la sociedad política y civil nacional e internacional, se les salvó la vida, por ejemplo, en los bombardeos de 1994. Así, en julio de 1996 llamó a un encuentro contra el neoliberalismo y por la humanidad. Aunque polémicamente hubo oposiciones o críticas de corrientes radicales del marxismo y anarquismo, numerosos respondieron afirmativamente a este encuentro internacional. Sindicatos, asociaciones, partidos políticos, individuos, artistas e intelectuales se desplazaron a las comunidades zapatistas, lo cual creaba perspectivas para romper la violencia de la guerra de baja intensidad contra el zapatismo, pero también puntos de partida contra la forma neoliberal del capitalismo. Pudimos observar que la presencia de intelectuales, políticos y artistas de renombre internacional: Oliver Stone, Régis Debray, Danielle Miterrand, Eduardo Galeano, Alain Touraine, Yvon Le Bot y otros miembros importantes del escenario político internacional dejaron sus huellas y testimonios en los caminos y brechas a contrapelo de esta lucha contra la llamada “democratura” mexicana. Así, podemos decir que las fuerzas acumuladas en la experiencia indígena del zapatismo se apoyan en especificidades culturales negadas de los indígenas, pero, al mismo tiempo, se entrecruzan, constantemente, con sueños de la historia internacional.

¿A quién le importa cómo y que se sueña aquí o en cualquier parte del mundo? ¿Quiénes son los que se atreven a convocar con su sueño a todos los sueños del mundo? ¿Qué pasa en las montañas del sureste mexicano que encuentra eco y espejo en las calles de Europa, los suburbios de Asia, los campos de América, los pueblos del África y las casas de Oceanía? ¿Qué pasa con las gentes de estos cinco continentes que, todo nos lo decía, sólo se encontraban unos con otros para hacerse la guerra o para competir? ¿No era este fin del siglo un sinónimo de desesperanza, de amargura y de cinismo? ¿De dónde y cómo llegaron todos estos sueños a la Realidad[ix]? [Nacen de] una guerra mundial, la más brutal, la más completa, la más universal, la más efectiva. Cada país, cada ciudad, cada campo, cada casa, cada persona, todo es un campo de batalla más o menos grande. De un lado esta el neoliberalismo con todo su poder represivo y toda su maquinaria de muerte; del otro lado esta el ser humano. […] Sigue la reproducción de resistencias, el no estoy conforme, el soy rebelde. Sigue el mundo con muchos mundos que el mundo necesita” (Subcomandante Marcos, 1996: 263-265 y 271).

Por esto, habría que comprender los tiempos de los relojes de corazones negados por la violencia de acumulación de Capital. Para aprehender las ideas de la experiencia zapatista, como la revelación de una prehistoria que resurge en la barbarie moderna, debemos tomar en cuenta los procesos históricos racistas promovidos por el Estado mexicano contra los indígenas. Por cierto, no es una particularidad categorial únicamente mexicana. Tendencias históricas del desarrollo capitalista muestran estigmas contra los judíos y otras minorías étnicas que debían asimilarse al progreso y desarrollo nacional, como en Europa (Traverso, 1997; en Obono y Silberstein, 2021). En este sentido, los grupos llamados salvajes (Lévi-Strauss, 1961 y 1971), junto a sus mitos y leyendas, incluidos judíos, negros e indígenas en el planeta, han enfrentado la paradójica barbarie-civilizatoria de guerras y muerte del Otro (las diferencias). Por esto, consideramos que la actitud zapatista previene de la catástrofe jalada o empujada por los trenes del progreso, protegidos por guardias nacionales y militares en una guerra declarada, simbólicamente, todos los días en los medios de comunicación. En efecto, no se trata de un tiempo históricamente parado en las ruinas de una izquierda asimilada y agarrotada en instituciones de la violencia. Se trata, en resumen, en medio de las angustias creadas por la destrucción de la naturaleza, medio ambiente, convivencias diversas, lenguajes, encuentros y desencuentros de expresiones ideológicas ramificadas y heterogéneas, de palpitares en paisajes del conocimiento de una actualización de lo nuevo. Esperanzas renovadas por imaginarios irreverentes que, por cierto, son una actualización de intentos centenarios de despertares y creación de tiempos y ritmos de concertación a contrapelo del mundo contemporáneo.

Como dirían los antropólogos, desde los orígenes de todas las crisis, preguntas memoriales enfrentan la violencia y muerte establecidas en lógicas de la guerra del poder. ¿Son la conciencia de tiempos discordantes e intempestivos de espiritualidades de centinelas mesiánicos? Parafraseando a Daniel Bensaïd (1990, 1995a y 1995b) y Marc Augé (1998), los tiempos de la memoria contra el olvido de las experiencias de resistencias y rebeldías se mueven al ritmo invisible de los lenguajes y las acciones durante la pandemia. No se trata de un comienzo de lo absurdo, sino del recomienzo alterno del sentido racional extemporáneo de resistencia inscrita en la no-violencia de imaginarios en la sociedad recomenzada hace tiempo. En otras palabras, como lo sugiere Cornelieus Castoriadis (1975: 9) en la institución imaginaria de la sociedad se permite conversar, tanto con los peligros del racismo y reconocimiento del Otro establecidos en las instituciones como con las afirmaciones de un reconocimiento que no podemos negar y que existe en las luchas cotidianas. Los zapatistas ponen al orden del día la inmanencia de condiciones reales de la cité y el humanismo inmerso en discursos y acciones históricas en la sociedad. Esta mirada sobre los diálogos de la antropología y filosofía nos permite afirmar, como lo sugiere, también, Gaston Bachelard (1980), que la filosofía no está en los encuadramientos de salones de clase, reflexionando el mundo sin cambiarlo. Retomando a Marx en sus tesis sobre Feuerbach (Labica 2014 y Echeverría, 2013), los zapatistas ponen en movimiento una mirada comprometida con los orígenes de su primer compromiso (interpretar filosóficamente para cambiar la realidad que nos rodea). Primero, podemos reconocer que somos el resultado de relaciones sociales y, segundo, que, a partir de allí, podemos cuestionar y cambiar filosóficamente, desde el No, el sentido de muerte administrada por la racionalidad de los relojes del poder establecido en extravagancias retrogradas de nacionalismos, aparentemente bondadosos, pero esencialmente restauradores del autoritarismo del pasado inmediato en las reconfiguraciones del poder. En otras palabras, como lo señala Daniel Bensaïd (1990: 245-249): tenemos que olvidar los dolorosos tiempos de violencia, pues si no moriríamos de insomnio. Pero tampoco podemos olvidar todo, pues nos condenaría a la servidumbre del esclavo sin memoria.

Por lo tanto, en estos tiempos de pandemia, rememorar tiempos de distanciamiento y fragmentación convierte a los actores del presente en “comisarios de los muertos”. En el mismo laberinto de la cinta monótona de la repetición de la muerte programada, errantes invisibles en los medios de comunicación refieren aquellas síntesis del terror que duda y aprehende para llegar al objetivo político del tiempo presente. Aunque es un dialogo alegórico e inconcluso del pasado en el presente de los zapatistas, sus sueños se embarcan para no morir en las mediaciones ordenadas de tiempos caóticos de la política autorizada por el mercado. Las materialidades de sueños, leyendas e imaginarios heredados de tradiciones indígenas de la naturaleza y sus animales, colibríes multicolores, mariposas monarcas y jaguares se entrecruzan con las estrellas en la noche para mirar los puntos cardinales de la naturaleza y la humanidad. Dialogan en el espacio indígena con sus fronteras nacionales y racismos militarizados. Son leyendas de los dioses primeros que nacieron secularmente el mundo con sus maíces y otros mitos, inscritos en los lenguajes indígenas en el universo. A lo largo de miles, por no decir millones de años despliegan sus recursos étnicos en combi-nacionales historias contradictorias, antes que sean aniquilados o subsumidos por la sociedad del espectáculo y su turismo. Así, como lo han afirmado, los zapatistas llevan sus sueños a partir del día de la Santa Cruz, Chan Santa Cruz en el navío llamado la Montaña. Los 12 caracoles, espacios autónomos de autogestión, realizaron actividades para acompañar el Escuadrón 421 (4 mujeres, 2 hombres y 1 representante LGBT) en esta Travesía por la vida. Capítulo Europa. Por esto, nos parece importante mencionar que estos símbolos y alegorías poéticas de palabras en la estrategia zapatista, frente a la pandemia y peste de discursos electorales, encuadrados para salvar el capitalismo, se sitúan batallando y bailando por la vida, otra vez, en el tablero de ajedrez político contra la racionalidad del sistema capitalista. Con los recuerdos del escuadrón aéreo mexicano, número 421, durante la segunda guerra mundial, saben, viven y sienten que, en esta guerra declarada por el neoliberalismo, los riesgos de perder están en su apuesta por la vida, pero, también, son sugerentes para alternativas de sueños e imaginarios sembrados en semilleros indígenas.

Al oriente el sol, apenas asomado al horizonte, detiene un poco su necia y cotidiana ronda. Le ha parecido ver que una montaña, con una corona de seres humanos, camina. Pero más allá del sol y de unas nubes grises que la noche dejó olvidadas, nadie aquí parece sorprenderse. “De por sí así estaba escrito”, dice el Viejo Antonio mientras afila el machete de doble filo, y la Doña Juanita asiente con un suspiro. En el fogón huele a café y a maíz cocido. En la radio comunitaria se escucha una cumbia. La letra habla de una leyenda imposible: una montaña navegando a contrapelo de la historia […] Siete personas, siete zapatistas, forman la fracción marítima de la delegación que visitará Europa. Cuatro son mujeres, dos son varones y unoa es otroa. 4, 2, 1. El escuadrón 421 se [encontró] en el llamado “Centro de Adiestramiento Marítimo-Terrestre Zapatista”, ubicado en el Semillero Comandanta Ramona de la zona Tzotz Choj” (SupGaleano, abril 2021).

Ir más allá de valores encerrados en interpretaciones de administración estatal, incluso los mitos del derecho positivo, permite volver a pensar la filosofía dialéctica del No como la base esencial del derecho natural de lo étnico y sus territorios para medir el devenir de un pensamiento. Por esto, como dijera Siegfried Kracauer (2008), el hecho de autoprepararse con el tiempo concreto de sueños es una cuestión que no puede ser forzada. Es la gestación constante del tiempo cotidiano del No a la condena del dolor es el que se moviliza con Eros-vida contra Tánatos-muerte en la civilización (Marcuse, 1963). Una apuesta (Pascal, 1964) de política unitaria de ideas en el pensamiento utópico que se apropia de esfuerzos socio-antropológicos de generosidad y confianza del “caballero andante”. Una desublimación de energías de sueños de liberación de quijotes; de los que esperan activamente en espacios comunitarios. Desde luego, si sucede la transformación, el punto central no será sin dificultades, pues territorios, mares y localidades están vigilados y controlados por mecanismos militares, incluyendo sofisticadas formas de control internet-galáctica en la actualidad. Sin embargo, el sentido constitutivo de la realidad, individual y/o colectiva moviliza a través de palabras las fuerzas del No en la existencia de la dignidad y esperanza para frenar el tren de la catástrofe inminente constituida por la violencia administrada por los Estados capitalistas.

En este diálogo de pensamientos disidentes contra el positivismo, junto con Auguste Blanqui, Walter Benjamin (2007, en la tesis VI de la historia) nos recuerda que, frente a los realismos de poderes instituidos en el método del escepticismo científico del vaso medio vacío y del optimismo del vaso medio lleno en la administración empírica del historicismo, el anticristo capitalista no ha dejado de vencer. Él piensa que en el “estado de excepción”, la tradición de los oprimidos es la regla que nos enseña, discretamente, la caballerosidad de soñadores andantes. Desde el comienzo de la filosofía de la historia y del lenguaje, esos instantes del recomienzo de constelaciones mesiánicas de la libertad de épocas anteriores se actualizan contra las formas populistas y autoritarias, como el fascismo.

En este sentido, como lo sugiere la poesía del SupGaleano (2003), una poética rebelde, muchas veces invisible, infringe los peligros mediante formas travestis de la belleza de los lenguajes agredidos por el mercado y consumo. Va más allá de las trampas del pesimismo y optimismo del realismo, cortocircuitan el reformismo y empirismo de no hay de otra mas que ajustarse a las reformas del sistema capitalista, ahora llamado capitalismo humanitario con biotecnologías ecológicas o, también, capitalismo del bienestar construyéndose en el México contemporáneo. El SupGaleano mira con las comunidades aquellos manantiales donde brotan el agua y la energía para no angustiarse con las encuestas que anuncian y confirman caminos ya trazados por lógicas de “locales de venta de hamburguesas de plástico”, todos parecidos o iguales al lado de las embajadas. Incluso, podríamos decir con Sören Kierkegaard (1990) que estos signos representativos de migajas de angustia y desesperación son significantes filosóficos de advenimientos intempestivos, invisibles, silenciosos y abandonados, pero que resurgen del establecimiento de ataderas causales y sus efectos en la historia actualizada en la repetición de lo Mismo. Así, desde 1994, los zapatistas en sus comunidades osaron cruzar el umbral de la puerta que estaba entreabierta para heredar a las generaciones otras posibilidades que las de vivir muriendo.

Con las propuestas de Ernst Bloch (1977a, 1979 y 1980), el principio esperanza lucha con el pensamiento e ideas novadoras de conceptos para seguir imaginando otra mañana de la humanidad, soñando-despierta para habitar invenciones cotidianas con el Otro. Cierto, fantasías utópicas de otra política y otra democracia, incluso pesimistas frente a la fuerza de la reproducción del sistema capitalista, pero distintas a las ensoñaciones narcotizadas del hombre unidimensional (Marcuse, 1968) estructurado por el trabajo abstracto, diseñado para el placer alienado del consumo y el fetiche del dinero; por cierto, la hidra capitalista sin normas, pues, a prueba de lo contrario, tiene ese poder de apropiarse y destruir toda naturaleza que toca. Paco Ibáñez recuerda constelaciones de esa historia intempestiva de figuras nuevas cuando interpreta musicalmente “lo que puede el dinero”, una herencia de metáforas del libro De buen amor de Juan Ruiz, conocido como el Arcipreste de Hita (siglo XIV).

Hace mucho el dinero, mucho se le ha de amar; al torpe hace discreto y hombre de respetar; hace correr al cojo y al mudo le hace hablar […] También al hombre necio y rudo labrador dineros le convierten en hidalgo doctor; cuanto más rico es uno más grande es su valor […] Él crea los priores, los obispos, los abades, arzobispos, doctores, patriarcas, potestades; a los clérigos necios da muchas dignidades. De verdad hace mentiras, de mentiras hace verdades”.

Al mismo tiempo, por estas razones de la racionalidad del poder y la dominación, consideramos importante volver a sacar de los armarios de ropas sucias las intuiciones de indígenas que viven una experiencia en lo más profundo de sus historias. El hecho de cortocircuitar la cosa violentada que dura aquí y ahora en el fundamento del derecho movilizó con el zapatismo la aspiración de fundar un nuevo derecho contra la represión establecida en el racismo cotidiano. Buscan y mueven su espíritu con la razón del sentido en los gestos cotidianos de moral y sentimientos en las opciones y compromisos políticos en el mundo social y natural. Piensan y creen con coraje, astucia e invención en las posibilidades de sus pasos por la tierra desde que se fundaron como EZLN en 1983. Frente a la muerte, sus palabras y obras, por efímeras y fugaces sus alegrías y esperanzas utópicas, son como relámpagos en la noche del capitalismo. Aunque negados en el silencio de las estrategias electorales, son participantes de minúsculas resistencias para la preservación de imágenes de historias milenarias con las cuales se desarrollan los deseos de una humanidad liberada del peso social de los poderosos. Irisadas en las mil mesetas del movimiento de luchas actuales a contrapelo de la barbarie capitalista de la guerra, las culturas indígenas, que llamaron los europeos los habitantes del Nuevo Mundo, se actualizan con sus significaciones internas.

Aunque diferentes con otros mundos, contienen en el corazón coros de figuraciones de la ley escondida: la esperanza de viajar y rebasar el famoso algoritmo de “todos vamos a morir” en medio de la nada, sin recursos y sin esperanzas. Desgraciadamente, moriremos todos y todas, pero, a pesar de todo, los zapatistas plantean que llevarán lejos su pensamiento, es decir su corazón para conjuntarlo y hacerlo más grande en su caminar y palpitar por Europa: “no sólo para abrazar a quienes en el continente europeo se rebelan y resisten, también para escuchar y aprender de sus historias, geografías, calendarios y modos” (Subcomandante Moisés, 2021). Es decir, nos parece, situaron, desde sus experiencias de resistencia a la violencia mítica del derecho de los vencedores, las tensiones y contradicciones del mismo derecho en los cuadrantes del reloj. La ruptura, que lograron al circulo mágico formal mítico de lo mexicano en la política de convenciones y conveniencias del derecho que los negaba, ha movilizado, otra vez, los imaginarios de una violencia divina, el derecho a la vida establecida en formas comunitarias para ir más allá del derecho establecido en la sociedad capitalista. Como diría Walter Benjamin en su crítica de la violencia:

Pero si la violencia tiene asegurada la realidad también allende el derecho, como violencia pura e inmediata, resulta demostrado que es posible también la violencia revolucionaria, que es el nombre para asignar a la suprema manifestación de pura violencia por parte del hombre. Pero no es igualmente posible ni igualmente urgente para los hombres establecer si en un determinado caso se ha cumplido la pura violencia. Pues sólo la violencia mítica, y no la divina, se deja reconocer con certeza como tal; salvo quizás en efectos incomparables, porque la fuerza purificadora de la violencia no es evidente a los hombres. De nuevo están a disposición de la pura violencia divina todas las formas eternas que el mito ha bastardeado con el derecho” Benjamin, 2000: I: 242-243).

Entonces, las herencias poéticas de imaginarios a contrapelo de la historia son parte de estos esfuerzos de ritmos de la estética utópica zapatista. Ponen a disposición su experiencia contra el mundo de violencia teológica política (Cf., Benjamin 2000: I; 263-265). En efecto, si representáramos la política profana de este siglo XXI, podríamos decir que la política zapatista apuesta su resistencia en el juego de imágenes de flechas del guerrero Yacooñoy (Matamoros, 2006); otra campaña, más allá del régimen establecido por el poder. Sus dinámicas se alejan del circulo vicioso de los poderosos para reorganizar posibilidades de una trayectoria opuesta a los mitos del capitalismo: la felicidad que aspira a la desaparición mítica del derecho en su forma capitalista. Si solamente a través de la felicidad buscada es que la desaparición les es prometida, buscan la aniquilación de miseria y sufrimiento de una eternidad con ritmos estéticos de imágenes de la realidad secular de las comunidades en el mundo moderno. No para imponer su experiencia como la única forma de pensar y actuar, sino para seguir buscando, en los diferentes niveles de la naturaleza humana, otra condición del hombre en su situación de parias del mundo.

Aquí la PRIMERA PARTE de este mosaico de hilos de la historia zapatista a contrapelo.

Imágenes: Alejandro Echeverría, Paisajes del Confinamiento, 2020.

Publicado en Comunizar en junio de 2021.

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Notas

[i] Profesor-investigador Posgrado de Sociología, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (ICSyH-BUAP). fermatafr@yahoo.fr Entre sus libros: Pensamiento colonial. Descubrimiento, conquista y “guerra de los dioses” en México, (2015); Néozapatisme. Échos et Traces des Révoltes Indigènes (2012); Memoria y Utopía en México: Mitos, imaginarios en la génesis del neozapatismo (2009). Coautor: García Vela, Garza Zepeda y Hernández Lara (2019), Estado, Capitalismo y Subjetividad. Dignidad y esperanza en configuraciones revolucionarias del sujeto rebelde; Bautista Martínez y Garza Zepeda (2015), Participación y rupturas de la política en México, Subjetividad, luchas y horizontes de esperanza; Garza Zepeda, Bautista Martínez y García Vela, (2016), Oaxaca 2006-2016. Antagonismo, subjetividades y esperanza; Holloway y Tischler (2007), Negatividad y revolución; Theodor W. Adorno y la Política; Además es autor de diversos artículos: https://fernandomatamoros4.academia.edu/
[ii] Podríamos mencionar que la invasión y colonización subsecuente el siglo XVI se racionalizó con definiciones de indios sin alma, en el error de lo humano o dominados por el demonio. Es decir, esta afirmación no implica que corrientes religiosas y políticas durante estos encuentros no hayan reconocido las diferencias entre los pueblos. Muchas veces fue para dividir y fragmentar las diferencias que se conocieron como habitantes del Nuevo Mundo. Como afirma Guillermo Bonfil Batalla (1985: 231), las luchas por el reconocimiento sirvieron para estimular pugnas y rivalidades históricas entre estos pueblos. Tenemos tendencias a generalizar las representaciones de violencia ejercidas en el descubrimiento de América, por eso subrayamos que, aun con las mediaciones de expansión del Capital en el siglo XVI, las contradicciones de los misioneros y colonizadores permitieron reorganizar resistencias a la invasión y conquista de México, como fue el caso de Vasco de Quiroga (juez de la 2ª audiencia de la Nueva España, misionero y obispo de Michoacán) y el mismo Bartolomé de las Casas, entre otros. El mismo Cristóbal Colón, por ejemplo, representa de manera paradoxal sus contradicciones de clase. “No pertenece a la nobleza y se enfrenta a una visión del mundo y el poder cristianos [establecidos en las burguesías]. Victima de la incomprensión fue sospechoso de herejía. Despojado [de sus derechos de descubridor por las clases del poder] y encadenado durante su tercer viaje, sufrirá el encarcelamiento, la injusticia e ingratitud del poder, a pesar de su voluntad y el ímpetu de su empresa […]. Bartolomé de las Casas intentará legitimar a Colón y su empresa construyendo representaciones simbólicas, las de un héroe cristiano […]”. Ya que en su pensamiento se entrecruzan la tradición y los nuevos acercamientos geográficos que conformarán los espacios y contradicciones de los mundos descubiertos, Ernst Bloch señala estas dimensiones simbólicas a contrapelo de tradiciones teocráticas de la Iglesia y el reinado en Europa. “Para Colón el Nuevo Mundo [antes de su apropiación como parte de la Nueva España] era el mundo arcaico, un mundo que se hallaba intacto en el interior de Asia Oriental; y el acercamiento a él significaba que la primavera original surgiría de nuevo, sin todas las máculas que había traído consigo el pecado original. Nadie como Colón esperaba una confirmación semejante en símbolos y maravillas de todo ello”. En este sentido, podríamos decir que su relación con el Renacimiento implicó que sus representaciones significativas para la construcción del Nuevo Mundo se enfrentarían al mundo antiguo (como lo reivindicó Thomas Moro -1978- en su obra Utopía). Quizás por ello, como lo subraya Bloch, Cristóbal Colón cuenta que miraba y escuchaba ríos (como el Orinoco) provenientes del paraíso terrenal y ruiseñores que habían cantado y mecido a Adán y Eva en las profundidades de este nuevo mundo (Bloch, 1979: II; 354 y 353 en Matamoros, 2015: 65 y 66). (Para apoyar los debates y resistencias de estos procesos contradictorios y controversiales en sus particularidades culturales, con relaciones sociales expansivas del capitalismo y colonización, ver Matamoros Ponce, Fernando, 2007).
[iii] Ver libros (2013) de la “Escuelita Zapatista”, experiencia de gobierno autónomo durante estos años de práctica; Libertad según los zapatistas: “Escuelita zapatista” (2017), en https://www.centrodemedioslibres.org/2017/08/02/libros-en-pdf-de-la-escuelita-zapatista-la-libertad-segun-ls-zapatistas/. Revisado 4 de marzo de 2021. Mencionamos que, durante las actividades en Chiapas, que compartieron con estos libros, participaron, por lo menos, 6,000 personas, por lo cual se tuvieron que cerrar inscripciones al compartimiento de esta experiencia.
[iv] Para comprender el funcionamiento organizativo de las Juntas de buen Gobierno en la estrategia de las comunidades zapatistas, ver, Baschet, 2013, en particular el Capítulo 2: “Construir la autonomía: lo común sin el Estado”.
[v] En el comunicado el CNI-EZLN (diciembre 2019) hacen un recuento de la violencia que acompaña los megaproyectos y los trenes Maya e Interoceánico a nivel nacional. Afirman que el corazón colectivo sufre por los asesinatos del delegado popoluca, Josué Bernardo Marcial Campo, también conocido como TíoBad por su arte, música y protesta en contra de estos proyectos. Denuncian los asesinatos de Samir Flores Soberanes del pueblo nahua de Amilcingo, Morelos; Julián Cortés Flores, del pueblo mephaa de la Casa de Justicia de San Luis Acatlán, Guerrero; Ignacio Pérez Girón, del pueblo tzotzil del municipio de Aldama, Chiapas; José Lucio Bartolo Faustino, Modesto Verales Sebastián, Bartolo Hilario Morales, e Isaías Xanteco Ahuejote del Concejo Indígena y Popular de Guerrero – Emiliano Zapata (CIPOG – EZ); Juan Monroy y José Luis Rosales de Ayotitlán, Jalisco; Feliciano Corona Cirino de Santa María Ostula, Michoacán.
[vi] En náhuatl, Tlalticpac significa tierra o mundo. Forma parte de los nueves mundos del inframundo mesoamericano. Frente a otros mundos dominados por la muerte, es el lugar donde se habitan las actividades cotidianas de la imaginación y el hacer. Cemanáhuac, literalmente significa el mundo que habitamos (Anáhuac que designa el valle de México). Para un acercamiento a discordancias y disonancias del tiempo en las memorias del neozapatismo del EZLN, (ver Matamoros Ponce, 1998 y 2009: capítulo 8: Sincretismo precolombino o modernidad conflictual).
[vii] “El escritor y político, Mario Vargas Llosa, vino a México en septiembre de 1990 y, en un encuentro con intelectuales -transmitido en Televisa- habló sobre el PRI y su permanencia en el poder, como otro ejemplo de las dictaduras latinoamericanas. Incluso, consideró que México vivía ‘una dictadura perfecta’. La exposición de Vargas Llosa sorprendió a [Octavio] Paz -como se puede ver en [este] video, pues la idea era que hablara sobre Europa del Este. ‘México es la dictadura perfecta. La dictadura perfecta no es el comunismo. No es la URSS. No es Fidel Castro. La dictadura perfecta es México’, sentenció el peruano”. (Vargas Llosa, Mario -1990-, “Video: Televisa / Youtube: ciberactivo”, en Aristegui Noticias, 2021). Una gran mayoría de los dirigentes del partido MORENA, incluyendo al presidente Andrés Manuel López Obrador, tienen raíces políticas en el PRI.
[viii] Una gran mayoría de los dirigentes del partido MORENA, incluyendo al presidente Andrés Manuel López Obrador, tienen raíces políticas en el PRI.
[ix] La Realidad juega con la experiencia real de la realidad y es el nombre de una comunidad zapatista. Citación tomada en Matamoros 1998: 109.