Adorno y el fetichismo: algunas reflexiones

Holloway afirma, en los excelentes capítulos de Cambiar el mundo dedicados a la problemática del fetichismo, que hay dos maneras de entender este concepto: como “fetichismo duro” y como “fetichismo-como-proceso”. Y sus argumentos subsiguientes a favor de la necesidad de “abrir” el concepto en este último sentido son contundentes: el fetichismo debe entenderse como un proceso permanente, aunque siempre inacabado, de fetichización de las relaciones sociales. Esto no será motivo de discusión, sino punto de partida, en estas páginas.

Pero, a pesar de la dependencia de la argumentación de conjunto de Cambiar el mundo respecto del pensamiento adorniano, y especialmente de su dialéctica negativa, Holloway atribuye en este momento específico de su argumentación a los pensadores de la denominada Escuela de Frankfurt, Adorno incluido, aquel concepto cerrado y pesimista de fetichismo. Y esto suscita una pregunta inevitable: ¿puede esa dialéctica negativa adorniana, “cuyo nombre no dice en principio nada más que los objetos no se reducen a su concepto”, albergar un concepto cerrado de fetichismo?[i] Si así fuera, Adorno no sólo  habría errado en su concepción del fetichismo, sino que además sería inconsecuente con su propio pensamiento. Este es el problema que discutiremos en estas páginas.

Descartemos de antemano que la asociación de ese concepto de fetichismo duro con el consabido pesimismo adorniano nos ayude a resolver el problema. Ni la verdad, ni la consistencia, ni siquiera el carácter critico o acrítico de una teoría pueden explicarse sin mas a partir del grado de optimismo de su autor. El psicoanálisis de Freud es un ejemplo. Y en cualquier caso, ese mismo pesimismo debería a su vez ser explicado. Holloway escribió esas páginas sobre el fetichismo a comienzos de la década pasada en Puebla, situada tan lejos de dios y tan cerca de los Estados Unidos como cualquier otra ciudad mexicana, pero a unos kilómetros de Chiapas. Adorno escribió las suyas mucho más lejos de la isla de Moro, en ciudades de los Estados Unidos y de Alemania y durante los tiempos de la guerra fría. Y cuando la utopía colectiva volvió a asomarse por la ventana, a fines de los sesenta, Adorno enfrentó el límite individual último de toda utopía, la muerte.

Pasemos a nuestro problema. Es interesante advertir que este problema se insinúa en la propia argumentación de Holloway. En efecto, Holloway se apoya en un párrafo de Bloch: “La alienación ni siquiera podría ser vista ni condenada por robar a las personas su libertad y por privar al mundo de su alma, si no existiera medida alguna de su opuesto, de ese posible volver-a-uno-mismo, ser-uno-con-uno-mismo, contra la cual la alienación puede ser medida”.[ii] Y en nota al pié agrega que “Adorno realiza la misma afirmación: ´A la conciencia le sería absolutamente imposible desesperarse por el gris agobiante si no guardase el concepto de un color distinto, cuya huella dispersa no falta en la totalidad negativa´. Pero inmediatamente le da a la afirmación un giro pesimista, reaccionario, bastante diferente al de Bloch al agregar: ´Esta huella procede siempre de lo pasado como una esperanza a partir de su contrario, lo que tuvo que desaparecer o está condenado´. El color distinto no proviene del pasado: proviene de la resistencia presente”.[iii] Dejemos para más adelante esta última supuesta diferencia entre Bloch y Adorno y centrémonos por ahora en aquella afirmación de que ambos coinciden. Pero si efectivamente coinciden, entonces Adorno no tendría aquel concepto duro de fetichismo. Y este es el caso.

En las lecciones de Introducción a la sociología dictadas en 1968, es decir, poco después de escribir esas líneas, Adorno advertía a sus estudiantes acerca del peligro de fetichizar el propio concepto de fetichismo de la siguiente manera: “uno debe aferrarse a la prioridad de la objetividad; pero habría que agregar que el conocimiento de la cosificación de la sociedad tampoco debería, por su lado, cosificarse tanto, que resulte imposible pensar cualquier idea que se salga del ámbito de la cosificación”. Luego, en consonancia con es advertencia, invitaba enfáticamente a sus estudiantes de sociología a investigar empíricamente en qué medida la conciencia de los individuos estaba en los hechos fetichizada: “sería realmente la tarea más importante de la investigación social empírica averiguar seriamente hasta qué punto los individuos son y piensan realmente tal como son conformados por los mecanismos objetivos”. Y finalmente les recordaba de paso que los estudios en curso del Instituto de Investigación Social sobre la recepción de la ideología de extrema derecha entre los obreros alemanes indicaban más bien que “los individuos, de hecho, están capturados, pero al mismo tiempo no lo están” o, en otras palabras, que poseen “una conciencia duplicada y contradictoria en sí misma”.[iv]

Es evidente entonces que Adorno consideraba que la fetichización de la conciencia era un fenómeno contradictorio –y no sólo de las conciencias de unos pocos intelectuales privilegiados por las circunstancias, sino de las masas obreras alemanas. Volvamos ahora al terreno filosófico y veamos qué relación guarda este concepto abierto de fetichismo con la dialéctica negativa adorniana. Pero hagámoslo invirtiendo la pregunta: puesto que no existe sólo el gris, ¿como alcanzamos “el concepto de un color distinto”?; puesto que no existe sólo la cosificación, ¿cómo concebimos una “idea que se salga del ámbito de la cosificación”? En principio, estas preguntas son legítimas, porque ese concepto o esa idea podrían ser meras ilusiones.

El párrafo de Dialéctica negativa citado por Holloway se encuentra inserto en unas páginas en las que Adorno discute la relación entre libertad y necesidad en Schopenhauer. Afinemos entonces nuestra pregunta: ¿podemos pensar la libertad? Uno podría responder diciendo “bueno, en los hechos, tenemos un concepto de libertad…” Pero esta respuesta no alcanza, porque a continuación uno debería preguntarse: ¿corresponde ese concepto a objeto alguno? Y, en cualquier caso: ¿cómo es posible que tengamos este concepto de libertad? Vayamos entonces a las lecciones sobre Historia y libertad que Adorno dictó en 1964, es decir, poco antes de escribir esas páginas. Adorno enfatiza en que el concepto de libertad es un concepto histórico. “Esto significa –aclara- que no podemos formular y definir el concepto de libertad de una vez por todas, como lo han hecho casi invariablemente los filósofos, para poder enfrentar los acontecimientos cambiantes de la historia con este concepto inmutable. El concepto de libertad es en sí mismo producto de la historia y se ha modificado con la historia”. El concepto de libertad nos pone entonces, como todos los conceptos históricos fundamentales, ante el desafío de “preservar la identidad, el componente permanente, de tales conceptos a lo largo de los cambios que sufren, y no contrastar estos cambios de manera abstracta con algo permanente. Pero al decir esto, realmente no expreso nada más que el principio que gobierna el pensamiento dialéctico en general. En último análisis, debemos decir que no debemos pensar en la libertad como una idea meramente abstracta -que es lo que parece sugerir la afirmación de que aún no existe. No es una mera abstracción suspendida en algún lugar por encima de las cabezas de los seres humanos, que intentan atraparla sin poder saltar suficientemente alto como para alcanzarla. En cambio, solo podemos hablar significativamente de libertad porque hay posibilidades concretas de libertad, porque la libertad se puede lograr en la realidad. Y en contraste con toda la tradición dialéctica de Hegel y Marx, casi iría tan lejos como para decir que en realidad esto siempre ha sido posible, que ha sido posible en todo momento”.[v] Repárese en dos puntos del argumento de Adorno. Tenemos concepto de libertad porque la libertad existe efectivamente, como posibilidad, inserta en la historia. Y en la imposibilidad resultante de reducir la historia a la mera necesidad se expresa el principio mismo de la dialéctica, a saber, precisamente, la mencionada inadecuación entre objeto y concepto.

Naturalmente, esa inadecuación también opera en sentido inverso, es decir, entre el concepto de libertad y las huellas que esa posibilidad de libertad dejó en la historia. Pero, en este punto, el concepto adquiere una dimensión utópica. En sus lecciones sobre Filosofía y sociología de 1960, en medio de sus insistentes críticas a la auto-castración de la razón, al encadenamiento de los conceptos a los hechos, de los positivistas, Adorno se refiere a esa dimensión utópica del concepto: “nosotros como cognoscentes, en realidad siempre nos referimos al todo, este absoluto, la verdad; […] por ende cada pensamiento, aunque sea de lo más modesto, por el sólo hecho de hacer su aparición pretendiendo, modestamente pretendiendo ser correcto, tiene en sí y en su lugar una dinámica: este pensamiento tiene en sí algo así como un concepto de verdad objetiva, de ser correcto objetivamente, y desde un principio se siente recortado y reducido cuando en esta pretensión no se ve satisfecha, es decir, cuando no le dan eso que él cree poder esperar de la realidad”. Y unos días después insiste: “ningún concepto jamás halla del todo cumplimiento en aquello que está comprendido por él”.[vi] El concepto de libertad, por así decirlo, reclama su realización.

Volvamos, para finalizar, al contrapunto entre las afirmaciones de Bloch y Adorno propuesto por Holloway: ¿coinciden o no coinciden? Todo lo dicho sugiere que ambos coinciden en la adopción de un concepto abierto del fetichismo, es decir, en la afirmación de que, si el fetichismo fuera cerrado, no tendríamos siquiera su concepto. Pero vamos a confirmarlo, por así decir, preguntándoles a ellos mismos. En un intercambio entre ambos acerca de la actualidad de la utopía, transmitido por radio en 1964, Bloch introduce la existencia de la utopía en la historia echando mano a una frase de Brecht: “algo falta”.[vii]  “¿Qué es este ´algo´? –se pregunta entonces Bloch. Si no se permite que se proyecte en una imagen, lo retrataré como en el proceso de ser (seiend). Pero no se debe permitir eliminarlo como si realmente no existiera para poder decir lo siguiente al respecto: ´Se trata de la salchicha´”. En ese momento, Adorno lo interrumpe con la sorprendente afirmación de que están acercándose a la prueba ontológica de la existencia de dios. Bloch queda desconcertado. Adorno explica: “esto proviene de lo que dijo cuando usó la frase prestada de Brecht -algo falta-, una frase que en realidad no podemos tener si las semillas o el fermento de lo que esta frase denota no fuera posible”. Y agrega: “en los hechos pensaría que, a menos que no haya ningún tipo de rastro de verdad en la prueba ontológica de dios, es decir, a menos que el elemento de su realidad también se transmita al poder del concepto mismo, no solo no puede haber utopía sino tampoco podría haber pensamiento alguno”.[viii] Por supuesto, Adorno no está suscribiendo aquí, como Hegel, el argumento de Anselmo de Canterbury en el sentido de que, si tenemos el concepto de dios como suma de todas las perfecciones, a este concepto no puede faltarle la existencia. Está afirmando, como Marx, que no podemos tener conceptos fundamentales como los de utopía o libertad, si la utopía y la libertad no existieran ya de alguna manera como posibilidades inscriptas en la realidad misma. Adorno y Bloch, en esto, están de acuerdo.

Sólo resta volver sobre la afirmación de Adorno de que las huellas de la libertad, así como de la utopía, “proceden siempre de lo pasado como una esperanza a partir de su contrario”: ¿es esta una afirmación “pesimista” y “reaccionaria” que diferencia a Adorno de Bloch? Me temo que no y que también en este sentido Adorno y Bloch coinciden. Esta afirmación es más bien enteramente benjaminiana y no casualmente Adorno la acompaña con la sentencia final del ensayo de Benjamin sobre Las afinidades electivas de Goethe: “solo por mor de los desesperanzados se nos dio la esperanza”.[ix] Las huellas de la libertad, así como de la utopía, en la realidad son los materiales de sus conceptos. Estos materiales son experiencias, colectivas e individuales, acerca de instantes en los cuales su posibilidad apareció como plenamente realizable. La rebelión de Spartakus o las pascuas en Combray, para valernos de dos ejemplos caros a Adorno.[x] O bien, nuestro ¡que se vayan todos! y mis veranos en el campo, para valernos de ejemplos más cercanos a nosotros. ¿De dónde pueden provenir estos materiales sino del pasado? No, ciertamente, del futuro. Sí en cambio de nuestro presente, como alega Holloway, y en los hechos todos esos instantes del pasado alguna vez fueron presentes. Pero hablamos de conceptos fundamentales de la humanidad. Y, en este sentido, el concepto de libertad sólo puede considerarse como producto de la sedimentación histórica de innumerables experiencias acerca de instantes en los cuales las posibilidades de libertad encerradas en las sociedades involucradas prometieron realizarse, aunque no se hayan realizado. Nosotros, en el presente, libramos más bien nuestras luchas munidos de este subversivo concepto proveniente del pasado.

Si siempre las conclusiones empobrecen los argumentos que las sustentan, este será un caso extremo de esta ley: John Holloway puede valerse de Adorno para desarrollar “el concepto central del argumento de su libro” sin ningún reparo.

Alberto Bonnet

Notas:

[i] Adorno, Th.: Dialéctica negativa, en Obra completa, tomo 6, Madrid, Akal, 2005, p. 17.

[ii] Holloway, J.: Cambiar el mundo sin tomar el poder, Bs. As., Herramienta, 2002, p. 137. La cita corresponde a E. Bloch: Tübingen Einleitung in die Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1964, vol. II, p. 113.

[iii] Ibidem. La cita corresponde a Th. Adorno: Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1986, p. 378.

[iv] Adorno, Th.: Introducción a la sociología, Barcelona, Gedisa, 2008, lección 17, p. 199-200. La investigación mencionada por Adorno para entonces recién se iniciaba, pero recordemos que otras investigaciones anteriores del Instituto, realizadas tanto en Alemania como en los Estados Unidos, ya abonaban su hipótesis.

[v] Adorno, Th.: History and freedom. Lectures 1965-1965, Cambridge, Polity Press, 2006, lección 19, p. 180-1. Adorno también aborda esta problemática de la relación entre historia y libertad en la propia Dialéctica negativa, pero en el apartado anterior al que estamos considerando.

[vi] Adorno, Th.: Filosofía y sociología, Bs. As., Eterna cadencia, 2015, lección 3, p. 72, y lección 6, p. 121, respectivamente.

[vii] La frase proviene de Ascenso y caída de la ciudad de Mahagonny, ópera satírica acerca de la sociedad capitalista con música de Kurt Weill y libreto del propio Bertold Brecht, estrenada en 1930. Mahagonny era una ciudad ficticia, fundada por unos maleantes en el desierto de Estados Unidos, donde todo estaba permitido menos carecer de dinero. En el acto I, escena 8, uno de sus habitantes, Jimmy Mahoney, quiere abandonar la ciudad y otros tres le enumeran las cosas de las que puede disponer en Mahagonny para disuadirlo: whisky, paz y armonía, posibilidad de dormir y nadar, bella naturaleza, concordia, etc. Ante cada cosa enumerada, Jim responde: “aber etwas fehlt” (“pero algo falta”). Etwas fehlt fue el título bajo el que se publicó originalmente el diálogo entre Adorno y Bloch.

[viii] De “Something missing: a discussion between Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on the contradictions of utopian longing”, en E. Bloch: The Utopian Function of Art and Literature, Cambridge, MIT Press, 1996.

[ix] Véase Benjamin, W.: “Las afinidades electivas de Goethe”, en Dos ensayos sobre Goethe, Barcelona, Gedisa, 1996 (aunque aquí reproducimos la traducción incluida en Dialéctica negativa). Afirmación, por lo demás, en perfecta sintonía con sus famosas Tesis sobre el concepto de historia.

[x] Son los dos ejemplos privilegiados por Adorno en sus reflexiones sobre esta problemática en Dialéctica negativa (así como en otros escritos): los recuerdos de niñez de Proust (p. 346) y la rebelión de los esclavos liderada por Spartakus (p. 296). La razón es obvia en el primer caso (acaso nunca se haya superado la profundidad de algunas páginas de À la recherche… en este punto) y parece obvia en el segundo (es un caso clásico, ya considerado en el marco de esta problemática por Hegel y Marx). Pero quisiera añadir algo sobre este último. Los mejores revolucionarios alemanes habían recurrido al pasado, a Spartakus, para renombrar su esperanza, Spartakusbund, en medio de la masacre de la I Guerra. Y la Revolución Alemana de 1918 sería el instante por excelencia, para Adorno y su generación, en el que esa posibilidad pareció realizarse. Quizás algo de esto resuene también en la predilección de Adorno por este ejemplo.

* El presente artículo fue enviado por el autor para su discusión en el Seminario Subjetividad y Teoría Crítica del Postgrado en Sociología de la B. Universidad Autónoma de Puebla, México.

Leer también: Theodor W. Adorno, “Notas marginales sobre teoría y praxis”

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