Carlos Gabriel Huerta Recillas
En La guerra civil en Francia, Marx sostiene que la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y ponerla en funcionamiento para sus propios fines (Marx, 2007b, p. 64). La revolución no consistiría sólo en sustituir a quienes administran el estado, sino en transformar la forma política que reproduce la dominación. Si este argumento abre una posibilidad para pensar el estado, ¿puede decirse lo mismo de las formas materiales mediante las cuales el capitalismo organiza la cooperación social?
La pregunta que guía estas líneas extiende la crítica de la forma-estado hacia la maquinaria, la tecnología, el proceso productivo, la logística y el conocimiento objetivado. Estos no constituyen únicamente medios para producir mercancías, sino formas históricas adoptadas por la cooperación social en una sociedad organizada por el valor. Por ello, no basta preguntar cómo organizar una sociedad distinta bajo la forma comuna (o quizá bajo su anti-forma): también debemos preguntarnos qué relación mantendría con esa herencia material. ¿Puede una sociedad que pretende dejar atrás la forma-valor limitarse a recibirla o necesita transformarla?
Para abordar el problema regresaré a un concepto central en la crítica de la economía política de Marx: la cooperación. Marx la define como “la forma del trabajo de muchos que, en el mismo lugar y en equipo, trabajan planificadamente en el mismo proceso de producción o en procesos de producción distintos pero conexos” (Marx, 2023, p. 395). No se trata simplemente de que varios individuos trabajen juntos, sino de una organización históricamente determinada del trabajo colectivo que produce una fuerza inexistente en el trabajo aislado. Sin embargo, esa capacidad no pertenece a quienes la generan: “Su cooperación no comienza sino en el proceso de trabajo, pero en el proceso de trabajo ya han dejado de pertenecerse a sí mismos. Al ingresar a ese proceso, el capital se los ha incorporado” (Marx, 2023, p. 405). La potencia del trabajo asociado incrementa la productividad, pero adquiere una existencia separada de sus productores.
La maquinaria constituye un momento ulterior de esa relación. Como señala Marx: “La maquinaria […] sólo funciona en manos del trabajo directamente socializado o colectivo. El carácter cooperativo del proceso de trabajo, pues, se convierte ahora en una necesidad técnica dictada por la naturaleza misma del medio de trabajo” (Marx, 2023, p. 470). La máquina no inaugura la cooperación: presupone un trabajo ya socializado bajo el mando del capital y fija su organización en la materialidad del proceso productivo. La coordinación ya no aparece sólo como una relación entre trabajadores, sino como una exigencia inscrita en el funcionamiento del sistema de máquinas.
Aquí surge el problema comunal. La maquinaria objetiva relaciones de mando, disciplina y subordinación, pero también conocimientos, capacidades organizativas y saberes colectivos que ningún capital individual produjo por sí mismo. Su carácter es contradictorio. No se trata de identificarla sin más con la dominación ni de imaginar detrás de ella un instrumento neutral, sino de comprender la unidad de ambas dimensiones.
Marcuse, en El hombre unidimensional, sostiene que “la sociedad tecnológica es un sistema de dominación que opera ya en el concepto y la construcción de técnicas” (Marcuse, 1993, p. 26). La técnica está atravesada por las relaciones sociales en las que se concibe y desarrolla. Sin embargo, esto no obliga a reducir cada artefacto, conocimiento o capacidad técnica a la racionalidad que hoy los organiza. El propio Marcuse señala que “la maquinaria del universo tecnológico es ‘como tal’ indiferente a los fines políticos”, aunque la técnica convertida en forma universal de la producción termina proyectando una totalidad histórica determinada (Marcuse, 1993, p. 181). La tecnología no es neutral, pero tampoco está absolutamente determinada: su materialidad ha sido configurada históricamente y, por ello mismo, puede ser interrogada y transformada.
La pregunta ya no es, entonces, si debemos conservar o destruir la maquinaria heredada, sino algo más inquietante: ¿qué tanto hay de nosotros en la máquina? Internet, la electricidad, la medicina, la automatización, la logística, la robótica o la IA, condensan generaciones de conocimientos, experiencias y capacidades sociales. No obstante, sería igualmente erróneo suponer que existe detrás de ellas una cooperación pura que puede recuperarse eliminando la propiedad privada. El capital no sólo captura desde fuera una potencia ya constituida: selecciona prioridades, organiza los tiempos e impulsa la investigación y la innovación según las exigencias de la valorización. Distinguir conceptualmente la cooperación social de su forma capitalista no significa que ambas puedan separarse mediante un simple acto de apropiación.
El capitalismo no se caracteriza únicamente por la explotación directa o la distribución desigual de la riqueza. Como ha mostrado Postone (2006), se estructura también mediante formas sociales objetivadas que adquieren autonomía frente a quienes las producen: el tiempo, el trabajo y la productividad se presentan como necesidades objetivas a las cuales los individuos deben someterse. Bajo esta inversión, las fuerzas nacidas de la cooperación aparecen como atributos del capital y se enfrentan a sus productores como potencias independientes.
Desde aquí puede retomarse el problema del general intellect: la acumulación histórica de saberes, capacidades intelectuales y formas de cooperación que exceden a los individuos particulares (Marx, 2007a, p. 230). Bajo el capitalismo, esa inteligencia social se objetiva y separa; aquello que sólo existe como actividad colectiva aparece como propiedad de empresas, máquinas o sistemas técnicos. Sin embargo, el general intellect no es una creación exclusiva del capital ni una potencia exterior a su desarrollo histórico. El capital lo ha capturado, reorganizado y desarrollado bajo la forma del valor. Liberarlo no puede significar recuperar un contenido intacto, sino transformar las formas mediante las cuales nuestra propia potencia social se nos enfrenta como una fuerza autónoma.
Si la cooperación ha sido organizada como una potencia separada de quienes cooperan, la ruptura comunal tendría que devolverle la capacidad de decidir sobre sus propias formas. Esto exige algo más que sustituir la dirección capitalista por una administración colectiva. Supone convertir la organización de la actividad común en objeto de decisión consciente: no sólo establecer quién administra una fábrica, una red o una plataforma, sino qué producir, cuánto, con qué tecnologías, a qué ritmo, bajo qué división de tareas y con qué finalidad social.
En este sentido, la comuna no sería simplemente una nueva forma de propiedad, sino una transformación de la relación entre la sociedad y sus capacidades objetivadas. La maquinaria, la ciencia y la infraestructura dejarían de presentarse como poderes independientes y se convertirían en medios cuya forma, escala y finalidad pudieran discutirse y modificarse. La cuestión no sería liberar la cooperación para que produzca con mayor eficiencia, sino liberarla de la obligación de organizarse según la valorización. La autodeterminación incluye incluso la posibilidad de reducir escalas, ralentizar procesos o abandonar tecnologías ligadas a la competencia, la acumulación y el control.
Esto obliga a pensar en la experiencia del llamado socialismo realmente existente. Uno de los límites históricos de la Unión Soviética se encontró en que abolir la propiedad privada de los medios de producción no transformó necesariamente la forma social de la cooperación. La fábrica, la disciplina industrial, la división jerárquica del trabajo, la medición de la productividad y la centralidad del crecimiento continuaron organizando la actividad colectiva, ahora bajo la dirección del estado. La transformación jurídica de la propiedad no devolvió por sí misma a los productores la decisión sobre su cooperación.
El proceso soviético emprendió, bajo una forma distinta de propiedad, una enorme tarea de industrialización nacional. Allí donde el capitalismo no había desarrollado plenamente la mecanización y el trabajo fabril, el estado socialista impulsó ese proceso de manera acelerada. La paradoja es que una revolución realizada en nombre de la emancipación extendió muchas formas materiales y organizativas de subordinación del trabajo. La máquina cambió de propietario, pero no dejó necesariamente de presentarse ante el trabajador como una potencia ajena que organizaba su tiempo y actividad.
Por eso es necesario distinguir entre socializar la propiedad y socializar el poder sobre la cooperación. Si la planificación, las decisiones técnicas, los ritmos y los fines permanecen separados de quienes cooperan, la potencia colectiva conserva una existencia independiente frente a ellos. La crítica comunal no puede detenerse en quién posee la fábrica: debe preguntar qué relación social se reproduce en ella. No basta con que las máquinas sean de todos si la sociedad continúa subordinada a la lógica inscrita en su funcionamiento.
Pero este límite no conduce a la conclusión opuesta. Que apropiarse del aparato productivo sea insuficiente no significa que las formas materiales desarrolladas históricamente deban rechazarse por completo. Frente al productivismo aparece la tentación inversa de identificar la emancipación con el abandono de la industria y la tecnología. Ambas posiciones tratan esas formas como algo ya decidido: en un caso deben conservarse; en el otro, destruirse. En ninguno la sociedad recupera plenamente la capacidad de decidir sobre ellas.
La crítica de la maquinaria puede convertirse así en una crítica abstracta de la máquina, como si toda técnica compleja encarnara definitivamente la lógica del capital y una sociedad emancipada sólo pudiera comenzar donde termina la industria. La salida parecería consistir en regresar a formas rurales, autosuficientes y artesanales: cultivar nuestros alimentos y tejer nuestra ropa mientras las fábricas se oxidan. Esa imagen confunde la crítica de la forma capitalista de la cooperación con el rechazo de las capacidades históricas producidas por esa cooperación.
Nosotros también estamos en la máquina. No porque ella exprese una esencia humana ni porque su desarrollo sea progreso por sí mismo, sino porque contiene generaciones de actividad, conocimiento, ciencia y cooperación. Una fábrica no es sólo disciplina, explotación y destrucción, sino también una condensación de saberes y capacidades que no pertenecen originariamente al capital. Lo mismo ocurre con un hospital, una red eléctrica o el transporte: el capital los ha conformado profundamente, pero no los agota.
Esto no niega su carácter destructivo. Algunas tecnologías han sido diseñadas según necesidades militares, extractivas, disciplinarias o mercantiles y quizá no tengan lugar en otra sociedad. Pero ese juicio no puede resolverse mediante un rechazo general de la técnica. Una sociedad capaz de decidir sobre su cooperación tendría que determinar qué conservar, transformar, desmantelar, desechar o desarrollar de otra manera. La emancipación no consiste en venerar las fuerzas productivas heredadas ni en borrarlas de la historia.
Además, la posibilidad de retirarse de las grandes redes productivas, consumir artesanalmente o cultivar alimentos propios no está distribuida de manera igual. La idealización de una vida simple y autosuficiente puede formularse desde posiciones privilegiadas para las cuales esa retirada puede ser una elección. Para buena parte de la población, la medicina, el agua potable, el transporte, las telecomunicaciones o la infraestructura energética son condiciones materiales de supervivencia. Convertir su renuncia en principio universal transforma una posibilidad situada y privilegiada en un programa de emancipación para todos.
El ideal de la pequeña comunidad rural contiene elementos que vale la pena recuperar: proximidad entre productores y decisiones, conocimiento de los procesos de reproducción y menor separación entre necesidades y medios para satisfacerlas. Pero no puede erigirse en modelo absoluto. La cooperación contemporánea ha alcanzado una escala que no puede simplemente deshacerse; millones de personas dependen de redes que atraviesan regiones y continentes. El problema de la comuna no consiste en retroceder a un mundo anterior a esa interdependencia, sino en arrancarla de la forma abstracta que hoy la organiza.
La tarea, entonces, no sería regresar detrás de la máquina, sino atravesarla: reconocer lo construido contra nosotros, pero también lo construido por nosotros. Entre apropiarse de la maquinaria tal como existe y abandonarla se abre el terreno de la transformación consciente de las formas materiales de la cooperación. La experiencia soviética muestra el límite de la primera alternativa, mientras que el romanticismo de la autosuficiencia, el de la segunda. Ni basta cambiar al propietario de la máquina ni podemos imaginar la emancipación como una huida de ella.
Si Marx sostuvo que la clase obrera no podía limitarse a tomar posesión de la máquina estatal, quizá debamos decir lo mismo de la maquinaria mediante la cual el capital organiza la cooperación social. La comuna no enfrenta sólo el problema de transformar la forma política heredada, sino también el de decidir colectivamente qué escala de producción necesitamos, qué tecnologías conservar, cuáles transformar y cuáles abandonar. Su especificidad no radicaría en ofrecer de antemano todas las respuestas, sino en devolvernos la posibilidad de formularlas y resolverlas en común. Tal vez la comuna pueda liberar el general intellect: no apropiarse de una potencia intacta, sino transformar las formas que convierten el desarrollo histórico de la cooperación humana en una fuerza autónoma frente a quienes la producen.
Referencias
Marcuse, H. (1993). El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Editorial Planeta.
Marx, K. (2007a). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (Vol. 2). Siglo XXI Editores.
Marx, K. (2007b). La guerra civil en Francia. Fundación Federico Engels.
Marx, K. (2023). El capital: Crítica de la economía política (Tomo 1, Vol. 2). Siglo XXI Editores.
Postone, M. (2006). Tiempo, trabajo y dominación social: una reinterpretación de la teoría crítica de Marx. Marcial Pons.
