Sergio Tischler
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Parece que ha pasado mucho tiempo desde aquellos días en que la idea de revolución era la de la toma del poder estatal como la condición política fundamental para hacer las transformaciones estructurales necesarias enfiladas a desplegar un proceso de superación del capitalismo. Un asunto claro, casi operativo, casi instrumental, donde la figura del revolucionario estaba inextricablemente ligada a la de la vanguardia. Esta idea estado-céntrica de revolución no era una simple narrativa ideológica; era una forma de codificación política de la experiencia más significativa de la lucha de clases del siglo pasado, cuyo centro de gravedad fue la revolución rusa. Hoy, después de los acontecimientos que dieron lugar a la disolución de la URSS, no parece ser muy arriesgado plantear que los fundamentos teóricos de dicha idea de revolución estuvieron anclados en un concepto positivizado de lucha de clases y de progreso histórico, en cuyo núcleo se encuentran las categorías cosificadas de trabajo y de Estado. Es importante subrayar esto, entre otras cosas, porque explorar la idea de la Comuna como una posible forma política de la revolución exige una crítica a dichas categorías y al concepto de luchas de clases que se deriva de su centralidad[1].
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Uno de los efectos de la positivización de las categorías sociales es su neutralización; es decir, la eliminación del antagonismo social que las constituye en la forma capitalista de las relaciones sociales. En el capitalismo la producción y reproducción material de la vida social se realiza en la especificidad histórica de trabajo, el cual, según Marx tiene un doble carácter (trabajo concreto y trabajo abstracto). La lógica del sistema, que es la lógica de la ganancia, se deriva del dominio del trabajo abstracto sobre el trabajo concreto. Y esto presupone una relación de clase y un antagonismo social, existentes (pero ocultados) en el mundo fantasmagórico de la mercancía y en la abstracción monetaria del intercambio mercantil. Lo importante aquí, es señalar que la categoría trabajo no puede ser separada de la relación social que la constituye y del antagonismo que le es inherente. De esto se desprende que una crítica inmanente de la categoría solamente puede entenderse como la posibilidad objetiva de su transformación en otra cosa, en una suerte de no-trabajo, donde la categoría de libertad tiende a cobrar centralidad sobre la de la necesidad[2]. En otras palabras, como actividad de libre creación de riqueza y de auto-realización humana; como proceso complejo de negación de la actividad humana dominada y reducida a la producción de valor.
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De tal suerte, que el proceso de liberación de la sociedad no puede entenderse en un sentido productivista y unilateral, como el desarrollo de una forma social y política subordinada al despliegue del trabajo y su fuerza productiva. De ser así, el proceso de emancipación de la sociedad sería equivalente a una redistribución del ingreso, derivada de la producción de mayor riqueza material. En otras palabras, la emancipación estaría determinada por el desarrollo del trabajo abstracto, y no a su abolición (así como el antagonismo de clase que le es constitutivo); planteamiento que no es una tesis en contra de la riqueza material y de su desarrollo, sino de su forma: la subordinación del trabajador al trabajo es su negación como sujeto, lo que implica la negación de las potencialidades de auto-determinación de la sociedad en la forma de la objetividad y racionalidad dominantes.[3] Nadie puede negar los logros técnicos y productivos del capitalismo en China ¿pero el proceso chino presupone (o se dirige hacia) una sociedad libre y auto-determinante, la eliminación del dominio social y de la naturaleza, y de la explotación? Solamente alguien, con una visión de izquierda todavía anclada en la ilusión estado-céntrica del cambio social y de la revolución, podría contestar afirmativamente esa pregunta.
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Es importante entender que la separación entre economía y política, de la cual se deriva el fetiche de la independencia del Estado frente al capital, es una relación caracterizada por el hecho de que la dominación social del capital no es directa sino mediada por el dinero. El Estado no es una cosa, sino la particularización de la dominación del capital en la forma de un aparato aparentemente neutral, separado de la trama privada de la llamada “sociedad civil”, cuya función es garantizar la reproducción de la racionalidad del sistema; es decir, para garantizar la lógica de la ganancia. En otras palabras, el trabajo se encuentra en el núcleo de la forma Estado, tema especialmente desarrollado por Holoway.
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Las experiencias del socialismo estuvieron marcadas por la identidad entre Estado y trabajo. El Estado fue una palanca para su desarrollo, y la idea de emancipación, cuando no degeneró en mera ideología, llegó a entenderse como un derivado del desarrollo de las fuerzas productivas, como un vagón tirado por la locomotora del tren del progreso productivo. Los resultados están a la vista. La emancipación prometida nunca llegó. La ideología que la proclamó se convirtió en una ruina. Fueron revoluciones que confundieron la aceleración del tiempo con la idea de revolucionar el tiempo histórico. Aceleraron el tiempo como tiempo del trabajo, y negaron en ese proceso el tiempo como tiempo de emancipación. La estrategia de construcción del socialismo en un solo país dejó atrapado el proceso soviético en el tiempo represivo del trabajo y del Estado. Hoy es más evidente que el tiempo de emancipación es el de la superación del trabajo y su forma política; y que ese tiempo se puede desplegar como proceso práctico (no abstracto) al negar esas formas de dominación, el patriarcado entre ellas. (El establecimiento de las determinaciones que es necesario negar es fundamental para la crítica). Cuando nos referimos a la Comuna, siguiendo a Marx, tenemos en mente ese proceso. Esto implica también pensar una praxis revolucionaria y la lucha de clases a contrapelo del canon identitario y positivista, cuyo remate político es el Estado.
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En La guerra civil en Francia, Marx planteó que la Comuna de París fue el acontecimiento histórico de la lucha de clases más importante del siglo XIX, entre otras cosas, porque produjo una forma política de la emancipación del proletariado. Una “forma política perfectamente flexible, a diferencia de las formas anteriores de gobierno, que habían sido todas fundamentalmente represivas”. El “verdadero secreto” de la Comuna es que “era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo”. Sin esta condición, “el régimen de la Comuna habría sido una imposibilidad y una impostura. La dominación política de los productores es incompatible con la perpetuación de su esclavitud social. Por tanto, la Comuna había de servir de palanca para extirpar los cimientos económicos sobre los que descansa la existencia de las clases y, por consiguiente, la dominación de clase”. La Comuna era la “antítesis directa del Imperio”, no “expresaba más que el vago anhelo de una república que no acabase sólo con la forma monárquica de la dominación de clase, sino con la propia dominación de clase”. En otras palabras, se podría decir que la Comuna, por su forma misma, como momento político del proceso de emancipación de los trabajadores –que rompía la lógica identitaria entre trabajo y poder político–, era ya la antítesis temprana de la forma Estado. Algo que excluía una lógica política vertical y vanguardista. Como dice Marx:
La clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna utopía lista para implantarla par décret du peuple. Saben que para conseguir su propia emancipación, y con ella esa forma superior de vida hacia la que tiende irresitiblemente la sociedad acual por su propio desarrollo económico, tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres. Ellos no tienen que realizar ningunos ideales, sino simplemente dar rienda suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja sociedad burguesa agonizante lleva en su seno.
La praxis de los comuneros hizo surgir nuevas relaciones sociales, donde la tradicional relación jerárquica entre dirigentes y dirigidos fue sustituida por formas horizontales de organización; formas de autogestión y de solidaridad en los diversos planos de la vida social, que revolucionaron la vida cotidiana, transformándola en un poder de la vida en contra del poder de la dominación[4].
Los comuneros fueron derrotados, y con ellos la Comuna como idea de revolución se fue eclipsando. La lucha de clases se fue definiendo cada vez más por la forma-partido, una institución con estructuras estables, especialistas y una base de masas. La hegemonía de dicha forma ya implicaba la centralidad del Estado en la praxis política. La revolución rusa terminó por definir la idea de revolución a partir de un canon estado-céntrico plasmado en la ideología del marxismo-leninismo. Hoy, esto está muerto como proyecto de emancipación; lo cual, como plantea Kristin Ross, ha tenido el efecto de liberar la Comuna del cierre ideológico del canon leninista que la explicaba como un hecho superado por la revolución rusa. De tal suerte, que el tema de la Comuna ha adquirido una centralidad en el debate del movimiento anticapitalista. Porque la imagen de la Comuna tiene una duración, cuya actualidad está marcada por el tema de la forma política de la emancipación, por su núcleo comunizante; tema que obliga a actualizar el concepto de la lucha de clases a contrapelo de la manera identitaria y positivista en que fue codificada por el leninismo. Esto además, nos permite ver el tiempo de la Comuna sin reducirlo al de una coyuntura, a los 71 días de duración del autogobierno obrero. En esos 71 días se produjo la temporalidad de la emancipación, que nos llega e interpela en el presente como tiempo del todavía-no-aún (Bloch). Esa es la verdadera duración de la Comuna para la lucha anticapitalista.
La lucha de clases está generando formas de organización y sensibilidades donde la Comuna vive, no como un gesto retórico sino como tema actual del qué hacer revolucionario. “Preguntando Caminamos”, dicen los zapatistas.
[1] La crítica reciente más sistemática a la ortodoxia marxista del concepto de trabajo desde la centralidad de la lucha se encuentra en Holloway (2011).
[2] Una aproximación bastante clara a esa tensión dialéctica se encuentra en Adorno/Horkheimer (2014).
[3] Al respecto, tiene razón Postone (2006) en su crítica al socialismo entendido como redistribución del ingreso, lo que presupone una incomprensión del trabajo abstracto.
[4] Un aspecto fundamental de la fuerza creativa de los comuneros, donde se exhibe el movimiento de negación del trabajo como actividad dominada por el trabajo abstracto, es expuesto de manera extraordinaria por Kristin Ross (2015). Lo denominó lujo comunal.
Referencias
-Adorno, Theodor/Horkheimer, Max, Hacia un nuevo manifiesto, Editorial Eterna Cadencia, Argentina, 2014.
-Bloch, Ernest, El principio esperanza, Editorial Trotta, España, 2004.
-Holloway, John, Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, Ediciones Herramienta, Argentina, 2011.
-Postone, Moishe, Tiempo, trabajo y dominación social, Marcial Pons, Ediciones, Madrid/Barcelona, 2006.
-Ross, Kristin, Lujo comunal. El imaginario político de la Comuna de París, Akal, España, 2015.
Imagen: Kurdistán Confederal: La “Comuna de comunas (Rojava Azadi)
