Áquilas Mendes
.
Introducción
En tiempos de policrisis[1], con un ritmo más acelerado de acumulación de capital por un lado, y por otro, con mayores trastornos y fragilidades en su proceso, el horizonte revolucionario anticapitalista a favor de una nueva vida, es decir, una nueva forma de civilización, necesita ampliarse y reforzarse mediante una concepción de la lucha que vaya más allá del Estado capitalista y del capital. La insistencia de algunos marxistas en restringir la lucha revolucionaria al ámbito del Estado ha demostrado históricamente ser una apuesta condenada al fracaso[2]. En última instancia, desconocen la naturaleza del Estado capitalista, su esencia, es decir, su forma-Estado, expresada a través de las relaciones sociales capitalistas. A su vez, si queremos oponernos al capital, con su violencia intensificada en la crisis contemporánea, debemos oponernos al Estado como forma de organización social.
Así, si pensamos en una política antiestatal, debemos pensar más allá del Estado capitalista, es decir, la comuna. Este camino nos lleva a una tradición de organización anticapitalista como empoderar desde abajo los sectores populares hacia una defensa de la tradición que ya tiene experiencias históricas concretas establecidas, tales como: asambleísta, consejista, comunal, es decir, la comuna de París, los soviets rusos, las comunas de España en los años treinta, Argentina 2001/2002, Oaxaca 2006, las asambleas kurdas y zapatistas.
En esta reflexión, partimos de la premisa de que existe una clara relación antagónica entre la forma-Estado y la comuna, y que esta última debe destacarse como la posibilidad de materializarse en una forma política más allá del Estado capitalista. Por lo tanto, el objetivo de este artículo es desarrollar una reflexión sobre la esencia del antagonismo entre la forma-Estado y la comuna, buscando profundizar en la comprensión de la naturaleza de ambas, con el fin de contribuir a fortalecer la lucha contra y más allá del Estado y el capital, valorando la reflexión y la acción práctica de la comuna.
En primer lugar, consideramos importante abordar, aunque de forma general, la categoría «forma social» al referirnos principalmente a la forma-Estado y a la forma- comuna. Para Ávalos (2001), «forma» es el conjunto de características que sustentan o son fundamentales para las cosas; es decir, la forma es la esencia, o un conjunto relacional cuyo resultado es la esencia de algo. Las “formas” construidas por Marx en su obra “El Capital”, Libro I (1986), especialmente en lo que respecta a su método, revisten una importancia fundamental, dada la perspectiva derivacionista del Estado[3] regresa al método marxista para reconstruir su trayectoria en la búsqueda por comprender los fenómenos que Marx no pudo investigar durante su vida, entre los que se encuentra el fenómeno del “Estado”. Así, si, según las perspectivas derivacionistas, por ejemplo, el Estado es una de las formas sociales que condicionan las relaciones sociales de los individuos (estas relaciones sociales: «capitalistas»), puede considerarse una de estas formas (forma-Estado) que refuerza y canaliza el flujo de valor. Por lo tanto, si el Estado es una «forma», lo que explica su carácter capitalista no es su «contenido», ni siquiera los intereses de quienes detentan el poder a nivel gubernamental, sino su «forma».
En lo que respecta a la forma-comuna, nos parece importante la afirmación de Ross (2024) de que la comuna no es un concepto, sino una forma. En este sentido, Tischler (2026) nos muestra que la interpretación que esta autora hace de la comuna como forma, idea respaldada por Marx (1871), se basa en la experiencia de luchas concretas, que tienen “por rasgo el que lo común, como praxis política desde abajo, se despliega como un proceso de desafío-y-negación del Estado como forma política de las relaciones sociales” (sin página). A partir de esta reflexión, Tischler señala que, como en el análisis de Marx sobre la Comuna de París, el acontecimiento de la comuna no puede separarse de su existencia práctica. De este modo, Ross (2024) subraya con énfasis cómo Marx se refería a la Comuna de París:
“Lo que le atrapó, lo que contaba para él, fueron las prácticas de los comuneros, «la propia existencia práctica» de la Comuna, tal y como él mismo expresó. Su asombro y curiosidad se reservaban para el descubrimiento y la implementación «por fin» por parte de la gente corriente de una forma: «La forma política al fin descubierta que permitía realizar la emancipación económica del trabajo»” (ROSS, 2024, p. 8, el énfasis es nuestro).
Ross (2024), entonces, apoyado por Kropotkin (2015), insiste en una comprensión relacional de la “forma”, preferible a una comprensión definitoria. Se hace hincapié en las prácticas utilizadas por los comuneros a lo largo del desarrollo de la comuna, destacando su papel en asegurar la emancipación económica del trabajo, en oposición al trabajo asalariado, al trabajo abstracto, como lo discute Marx (1986) dentro del contexto de la sociabilidad capitalista. Creemos que es importante destacar el significado de esta emancipación para Ross (2024) cuando argumenta que “ya estaba materialmente en marcha bajo la forma de gente que sentía y respiraba, y que desarrollaba su vida fuera del guion establecido, sobre la base de la cooperación y la colaboración (p. 8), […]. “Los trabajadores querían organizar su propia vida social en función de los principios de asociación y cooperación” (p.9).
Además, coincidimos con Tischler (2026) cuando afirma que uno de los aspectos originales del análisis de Ross sobre la lucha social clave de la forma-comuna es la noción que denominó lujo comunal (ROSS, 2016). En realidad, este término se asocia con una praxis transformadora de la vida cotidiana, que implica un proceso de negación de las relaciones sociales de dominación, especialmente las relaciones culturales de dominación, que se reproducen en las formas del capital, asociadas a la dominación del trabajo y del Estado.
La forma-Estado derivada de la forma-valor
Entendemos que para comprender el Estado capitalista es necesario basarse en la comprensión real de la forma-Estado, vinculada a la totalidad del movimiento del capital, como un momento político del capital. En otras palabras, hay que reconocer que Marx es deudor de la dialéctica hegeliana en la construcción de su crítica de la economía política clásica, especialmente cuando se refiere a su famosa obra El Capital, inscribiéndose mucho más como un filósofo político marcado por el método dialéctico. Es decir, elaborar otra derivación de la política y el Estado, rescatando el procedimiento lógico que Marx utilizó para entender el capital como forma social, derivado especialmente de Hegel. Sin esto, o, mejor dicho, sin la compleja relación entre el pensamiento de Marx y la filosofía de Hegel, no se puede entender la lógica del desarrollo del capital, su totalidad y sus momentos, como el momento político – la ‘forma Estado’.
Así, consideramos la forma-Estado para el análisis del Estado capitalista en el conjunto del proceso de acumulación capitalista y esta como una forma social derivada de la forma-valor, entendida como el eje central que articula el universo político de la sociabilidad capitalista.
Es cierto que la ‘forma-valor’, al constituirse como el sentido principal del capitalismo, hace ineludible la necesidad de un espacio específicamente político que pueda garantizar que las decisiones de los ciudadanos estén guiadas por la lógica del valor.
La forma-valor no es fundamentalmente una categoría económica. Por su parte, Ávalos (2016) sostiene que cuando Marx describe la forma-valor, se refiere a la relación entre los seres humanos mediada por una abstracción que representa “sintéticamente el tempo de trabajo desempeñado, concretado en un producto y condensado en una expresión unitaria, el signo, con validez suprema” (p. 27). Luego, Ávalos comenta que: “la forma valor adquiere un carácter fluido y, entonces, habrá de ser conceptuada como un proceso que, a un tiempo, unifica y separa a los sujetos en función de su trabajo social” (p.27). Así, la forma-valor implica un proceso relacional, un modo de poder. El valor es el ser relacional que habita en los sujetos. Ávalos señala que este ser relacional hace al sujeto, en sentido plural, “actuar, sentir y pensar, y se manifiesta en mercancías y dinero; cada uno de estos dos factores posee materialidad y un signo representativo: el precio dará la realidad efectiva” (p. 28).
Me parece importante seguir la reflexión de Ávalos (2001) al sostener que, si el capital no es una forma económica sino una forma de vida y, más aún, un proceso de reproducción de la vida humana, entonces el Estado y la política se forman o constituyen desde y en la totalidad del capital. En particular, sobre este tema, Ávalos profundiza su comprensión de la esencia del Estado capitalista, precisamente al deducir la “forma-Estado” de la “forma-valor”.
Ávalos (2021) sostiene que la teoría política de Marx, implícita en su crítica a la economía política, contribuye a abordar al Estado en el proceso de producción capitalista. Sería más conveniente referirse a la abstracción real del Estado, la ‘forma-Estado’, e identificarla como una deducción de la ‘forma-valor’, lo que demuestra el vínculo entre la lógica de Hegel y la lógica de la crítica de economía política. Es en este núcleo de la ‘forma-valor’ donde se encuentra el papel lógicamente negativo del Estado, como rasgo esencial de la expresión ‘forma-Estado’. Ávalos comenta que el Estado es un capital negativo (basándose en la contradicción hegeliana) porque no tiene como fin la ganancia, sino que asegura la reproducción del capital.
En un intento por reforzar el reflejo de la forma-Estado, Ávalos (2007) agrega que su expresión ubicada en el plano jurídico y político, representa un desdoblamiento necesario del capital como forma social y como proceso. Este autor sintetiza: “el Estado es una forma social, es decir, una relación social llevada al plano del pensamiento, de igual estatuto que la ‘forma valor’, la ‘forma mercancía’, la ‘forma dinero’, la ‘forma capital’. La ‘forma Estado’ es una manifestación política del mismo sistema de relaciones sociales de intercambio mercantil con orientación acumulativa” (p. 37). Así, Ávalos menciona en palabras sintéticas: “Las relaciones sociales capitalistas son relaciones humanas, relaciones entre seres humanos, que se desdoblan en una esfera económica y una esfera jurídica y política, como dos esferas no sólo diferentes sino separadas, con estructuras y legalidades propias cada una de ellas” (ÁVALOS, 2007, p. 37).
Puede decirse, entonces, que, según Ávalos (2001), si el capital es un valor que se valora a través del poder, la voluntad jurídica y política serán figuras del capital mismo. Por tanto, el Estado no debe ser analizado sólo desde su forma inmediata y acabada tal como se manifiesta empíricamente -esto es, a través de su aparato-, sino que debe someterse a un riguroso análisis lógico-ontológico a fin de identificar las contradicciones internas existentes en su esencia.
Si pensamos que el Estado no es un medio para abolir el capitalismo, sino que, por el contrario, es el Estado el que controla y ayuda a reproducir la relación social del capital, entonces queda claro que cualquier intento de abolir el capitalismo implica una lucha contra el Estado. En este sentido, la pregunta inmediata es: ¿cuál sería nuestro punto de partida para ir en-contra-y-más-allá del Estado y del capital? Veamos el significado de la Comuna, como una crítica a la forma-Estado y a la revolución entendida en términos de ser originada desde dentro del Estado.
La Comuna: una praxis antagónica al Estado
¿A qué nos referimos cuando hablamos de la comuna? La primera reflexión importante sobre la comuna provino de Marx al analizar la Comuna de París. Para él, dos elementos se vuelven centrales al reflexionar sobre el proceso de la comuna en términos de asegurar la revolución: la demolición de la forma-Estado y la emancipación del trabajo asalariado. Ambos se articulan con la definición más general de comunismo de Marx, en la medida en que se relaciona con “el movimiento real que suprime el estado actual de las cosas”, especialmente la forma-Estado y el trabajo abstracto.
En primer lugar, respecto a la importancia de desmantelar el Estado, Marx (1871) afirma enfáticamente que la clase obrera no podía simplemente apoderarse del aparato estatal tal como está y luego intentar utilizarlo para sus propios intereses (p. 39). De esta manera, Marx señala:
No se trataba de destruir la unidad de la nación, sino por el contrario, de organizarla mediante un régimen comunal, convirtiéndola en una realidad al destruir el poder del Estado, que pretendía ser la encarnación de aquella unidad, independiente y situado por encima de la nación misma, en cuyo cuerpo no era más que una excrecencia parasitaria. Mientras que los órganos puramente represivos del viejo poder estatal habían de ser amputados, sus funciones legítimas habían de ser arrancadas a una autoridad que usurpaba una posición preeminente sobre la sociedad misma, para restituirla a los servidores responsables de esta sociedad (MARX, 1871, p. 41-42, el énfasis es nuestro).
Desde esta perspectiva, Marx nos guía por el camino del desmantelamiento del Estado. Insiste en la apuesta por la construcción de la comuna, con el fin de reemplazar el poder estatal —una «excrecencia parasitaria», como él la denomina— mediante su completa destrucción y la atribución a los comuneros de la responsabilidad de la naciente nueva sociedad. Aquí, Marx reitera la importancia de eliminar todas las jerarquías estatales, que terminan usurpando la política y operándola «a puerta cerrada».
Siguiendo esta línea de pensamiento de Marx, Ross (2024) comenta que las comunas y su modo de vida florecen a medida que el Estado se retira. Según Ross, parece fundamental entender la comuna como un proceso en construcción, que rompe con la forma-Estado y el contrato como forma de relación social en su desarrollo. En este sentido, vale la pena reiterar el recuerdo de Holloway (2026) de Marx respecto a la Comuna de París cuando dijo que era la forma política “finalmente descubierta” para la emancipación de la clase obrera. En este sentido, para Holloway, debemos pensar en la clase obrera como la fuerza motriz de los oprimidos hacia la autodeterminación colectiva. Cuando entendemos que la revolución está asociada con un choque de modos, de diferentes formas de unión, se hace evidente, entonces, que la revolución se refiere a un movimiento hacia la comunización, es decir, “un empuje de la actividad autodeterminante contra el trabajo abstracto y el movimiento de algún tipo de organización comunizante en contra de la forma estatal” (sin página).
En segundo lugar, con respecto al énfasis de Marx en la abolición del trabajo asalariado en la Comuna de París, destacamos el argumento de Özer (2026) de que puede entenderse como una destrucción autoorganizada. Para este autor, cuando Marx (1871) identifica la comuna como «la forma política finalmente descubierta bajo la cual puede lograrse la emancipación económica del trabajo», nos presenta las posibilidades teóricas de esta destrucción autoorganizada.
Marx es consciente de que la emancipación económica para lograr el trabajo libre y asociado en la Comuna no puede alcanzarse de forma aislada, sino mediante la construcción de largas luchas, a partir de toda una serie de procesos históricos que transforman las circunstancias y a las personas (p. 44). Según Ross (2024), estas luchas para asegurar la forma-comuna deben consistir en prácticas para la implementación de nuevas relaciones sociales.
Así pues, para una comprensión más amplia de la lucha contra el Estado y el capital, y más allá de ellos, mediante la abolición del trabajo asalariado, consideramos fundamental abordar algunos elementos clave que contribuyen a reflexionar sobre la naturaleza de la forma-comuna. Estos son: a) una nueva reorganización social; b) un movimiento contra el trabajo abstracto; c) la cuestión del territorio y una nueva temporalidad; y d) el atributo de la democracia directa.
– Una nueva reorganización social
Desde un punto de vista general, al considerar la forma comuna, debe tomarse como referencia un horizonte organizativo de transformación social intensa y radical (DE ANGELIS, 2026). En este sentido, coincidimos con Holloway (2026) al reforzar la idea de pensar la comuna como un proceso a través del verbo “comunizar’ – un proceso de encuentro y resistencia -. El objetivo es comprender el “comunizar” como un proceso de lucha, un movimiento destotalizador contra las relaciones sociales fetichistas, contra el capital y el Estado. Así, Holloway argumenta que “la comuna revolucionaria es necesariamente un comunizar, un movimiento contra sí misma, para superar su condición dañada, un verbo y no un sustantivo. Un intento de trascenderse a sí misma a través del debate basado en el reconocimiento mutuo (sesión VII).
Siguiendo esta línea de razonamiento, Kropotkin (2005) va aún más allá al afirmar que este proceso requiere un esfuerzo colectivo para repensar el trabajo, el tiempo, el espacio, la mujer, la salud, etc.; en resumen, para reflexionar sobre una nueva forma de civilización. Por lo tanto, vale la pena destacar algunas cuestiones centrales, aunque sus respuestas se abordarán en profundidad en otros trabajos: ¿Qué motiva a la gente a “comunizar”? ¿Sería necesario considerar una espacialidad específica y la construcción de nuevos valores éticos y culturales para hombres y mujeres, en contra de la lógica de una sociedad regida por el valor? ¿Cómo podemos asegurar que hombres, mujeres y personas pertenecientes a la comunidad LGBTQIAPN+ se asocien de manera consistente con los valores comunistas?
Teniendo en cuenta estas cuestiones, conviene relacionar los comentarios de Ross (2024) sobre algunas características de la forma-comuna, como la composición. Al referirse a la composición, la autora sostiene que en la forma-comuna se desarrolla una subjetividad que trasciende las identidades cerradas, creando un espacio comunitario comunicativo que se opone a la valoración de la vanguardia.
A su vez, para Ross (2024), la composición se revela también como un sello distintivo de la inversión orientada a organizar la vida comunitaria, excluyendo las defensas en nombre de ideas, identidades o ideologías utilizadas de manera muy presente en los espacios radicales. La forma-comuna termina tejiendo el tejido de un nuevo tipo de «solidaridad», en la que la unidad de la experiencia cuenta más que la divergencia de opiniones. A esto, Ross (2024, p. 129) menciona la convicción de Kropotkin (2005) de que la solidaridad no es ni una ética ni un sentimiento moral. Así pues, coincidimos con Ross y Kropotkin cuando destacan la «solidaridad» como una estrategia revolucionaria. Por lo tanto, vale la pena recordar que la comprensión que Ross tiene de la forma- comuna está asociada con la idea de Holloway de pensar el ‘comunizar’, como proceso destotalizador de la vida social y política.
A su vez, al profundizar en la interpretación de la comuna como una nueva reorganización social, debemos añadir la idea de que puede interpretarse como una forma social anticapitalista o, como señala Tischler (2026), una antigramática. Esto enfatiza la negación del proceso de formación del Estado, como una contra forma-Estado, es decir, una lucha constante contra el poder político «desde arriba». En este sentido, debemos explorar temas como las asambleas, la organización social alternativa y la forma común, como señala Tischler. Para este autor, la forma común debe entenderse como una dimensión social más radical, que implica la transformación de las relaciones sociales capitalistas, distinguiéndolas de las formas de asamblea que forman parte de las luchas políticas, pero que no necesariamente implican la forma común.
– Un movimiento contra el trabajo abstracto
Reflexionar sobre la emancipación económica del trabajo abstracto, al abordar la forma-comuna, implica pensar en la desaparición de la división social del trabajo. Se trata, por lo tanto, de la abolición radical del trabajo abstracto, esencial para la necesaria producción de valor (síntesis del doble carácter de valor de uso y valor de cambio) en la sociabilidad capitalista. Recordemos brevemente a Marx (2013), en “El Capital”, cuando analiza el trabajo abstracto. Cabe destacar que el intercambio de mercancías en el capitalismo se produce porque está vinculado al trabajo abstracto y se realiza en proporciones iguales de trabajo socialmente necesario. Marx también define el valor de una mercancía como la cantidad de trabajo socialmente necesario requerida para producirla.
No puede entenderse que la definición de la cantidad de trabajo socialmente necesario se refiera al ritmo de producción del trabajo: si es menos intenso o si utiliza técnicas más modernas. La pregunta que plantea Marx no alude específicamente a las condiciones de producción, sino a la valoración de las condiciones promedio que la sociedad ha alcanzado para la producción de mercancías y su demanda. El rasgo común de las mercancías reside en el trabajo abstracto que garantiza su posibilidad de intercambio en el mercado. En general, la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas determina la proporción en que se intercambian. Estrictamente hablando, el trabajo abstracto incorpora, al mismo tiempo, la sustancia del valor y su medida.
Por lo tanto, cuando se elimine la lógica del valor que rige las relaciones sociales capitalistas fetichizadas y alienadas, se logrará la abolición del trabajo abstracto. Este camino explicita la materialización de la forma-comuna. En este sentido, Olmo (2026) comenta que todo pensamiento político o experiencia anticapitalista debe proponer una ruptura con el trabajo abstracto y la producción de valor.
– La cuestión del territorio y una nueva temporalidad
Al considerar la comuna, hay dos aspectos que merecen ser destacados: el territorio y una nueva temporalidad de las relaciones sociales. Respecto al primer aspecto, cabe señalar que al hablar de comuna, se alude directamente a la idea de territorio, es decir, un espacio/ciudad en rebelión, una región bajo control popular, como por ejemplo: los territorios zapatistas y los espacios kurdos de Rojava. Sin embargo, coincidimos con Olmo (2026) cuando menciona que la comuna no debe concebirse únicamente como una organización basada en un territorio, entendido este como el lugar físico donde se vive, sino principalmente en términos de relaciones sociales. Para este autor, se trata de reconocer que la comuna sustenta un nuevo tipo de relación, un movimiento que se crea y recrea en antagonismo al Estado capitalista.
También consideramos importante la contribución de De Angelis (2026) sobre el territorio. El autor sintetiza la idea más amplia de territorio:
“el territorio en sí no debe entenderse en un sentido estrecho o estático. El territorio nunca es sólo una superficie física delimitada; es también una configuración en red de relaciones que conecta lugares, actores e infraestructuras a través de escalas. Es un conjunto biofísico -tierra, ecosistemas, vivienda, infraestructuras, límites materiales-, a la vez que un espacio atravesado por flujos de trabajo, cuidados, recursos, información, autoridad y lucha (DE ANGELIS, 2024, sin página).
Desde esta perspectiva, puede decirse que De Angelis aborda la idea de entender la comuna como un proceso de «comunización», centrado en relaciones sociales nuevas, solidarias y cooperativas, como ya se mencionó. En este sentido, concebir el territorio dentro de esta visión amplia hace imposible restringir la idea de la comuna a un simple enclave territorial.
En cuanto al aspecto de la comuna como creación de una nueva temporalidad, conviene destacar, en primer lugar, la idea de Tischler (2026). Para él, el tiempo de la comuna alude a otra noción de tiempo: el tiempo de la autodeterminación. Este se refiere a un tiempo no determinado por el trabajo abstracto —constituido por la alienación—, es decir, totalmente contrario a la temporalidad determinada por la producción de valor. En este sentido, Ross (2024) llama la atención sobre otra noción de tiempo cuando menciona que “el espacio-tiempo de la forma-comuna está anclado en el arte y la organización de la vida cotidiana, y ligado íntimamente a la responsabilidad adquirida respecto a los medios de subsistencia” (p. 14). Ross añade que las dimensiones espaciales y temporales de la forma-comuna se desarrollan en paralelo con un estado destruido o en ruinas, en contraposición a un grupo de personas que toman el control de sus propios problemas; es decir, un ritmo de vida diferente.
– El atributo de la democracia directa
Marx (1871) fue el primero en destacar la importancia de la «democracia directa» como un atributo especial de la Comuna de París, lo cual merece ser enfatizado al intentar comprender la forma comunal. Al definirla, Marx afirma que era «una forma política perfectamente flexible». Su comentario se asocia con una crítica a la forma-Estado, que él considera antagónica a la forma comunal, la cual, en realidad, se diferenciaba de las formas de gobierno anteriores por ser fundamentalmente represiva. Marx argumentó aquí que la comuna constituía la forma en la que la democracia directa estaba plenamente presente. Analicemos sus palabras.: “He aquí su verdadero secreto: la Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo” (MARX, 1871, p. 43).
Desde esta perspectiva, Ross (2024) destaca que “tanto para Marx como para Kropotkin, la revolución es indistinguible de la forma-comuna y su democracia directa, de la misma manera que esa democracia es un movimiento que sobrepasa las formas políticas en curso” (p. 10, el énfasis es nuestro).
Un ejemplo de esta «democracia directa» como uno de los elementos de la forma- comuna es la construcción social desarrollada por el movimiento kurdo denominada «confederalismo democrático» (ASLAN, 2022). A partir de esto, ¿es posible concebir el «confederalismo democrático» como una continuación de la democracia directa característica de la Comuna de París?
Hami (2026) señala que el líder del Movimiento de Liberación Kurdo, Abdullah Öcalan, al abandonar el Estado-nación como medio de autodeterminación para la realización de los derechos sociales y políticos kurdos, adoptó el «confederalismo democrático». Este «confederalismo democrático de Rojava» se desarrolla con mayor frecuencia en las zonas urbanas y se fundamenta en la liberación de la mujer, la ecología social y la democracia radical. (Öcalan, 2019). Para este autor y líder del Movimiento Kurdo, la autodeterminación significa una democracia radical activada en las comunas contra el Estado como organización en la que el pueblo puede determinar su propio destino. De este modo, se puede admitir la aproximación del confederalismo democrático a la democracia directa de la comuna, si bien con particularidades históricas distintas.
Consideraciones finales
Dados los tiempos turbulentos de la civilización capitalista contemporánea, con su policrisis, marcados por la expansión de su violencia, en particular la del Estado, la reflexión aquí desarrollada sobre la importancia de valorar la comuna como antagónica a la forma-Estado resulta esencial.
Como hemos visto, el Estado solo puede entenderse dentro de su contexto histórico y su especificidad como forma de civilización capitalista. En este sentido, no es necesario limitarnos a la noción del Estado como un mero escenario político de fuerzas en competencia, como insisten en defender algunos marxistas. En realidad, en el capitalismo, su forma social —la «forma-Estado»—, que deriva de la «forma-valor», garantiza inherentemente, aunque de forma velada, un orden de dominación y explotación entre los seres humanos.
A su vez, debemos reconocer algo que nos concierne a todos los que hemos luchado contra el capitalismo: debemos luchar contra el Estado y pensar más allá de él. Este camino nos lleva a reforzar nuestras reflexiones y acciones de lucha a través de organizaciones anticapitalistas, como el empoderamiento de sectores populares de base para que puedan defenderse y contribuir a la construcción de una forma antagónica: la comuna.
Referencias
ASLAN, Azize. Economía anticapitalista en Rojava: las contradicciones de la revolución en la lucha kurda, Bajo Tierra Ediciones, 2022.
ÁVALOS, Gerardo. Leviatã y Behemoth. Figuras de la idea del Estado, UAM-Xochimilco, 2ª. Edición, México, 2001.
ÁVALOS, Gerardo. La escisión de la vida política en la era del valor que se valoriza, primera parte. En ÁVALOS, G.T. y HIRSCH, J. La política del Capital. Ciudad de México, UAM-X, 2007.
ÁVALOS, Gerardo. Transfiguraciones del Estado. En ÁVALOS, G.T. (coordinador). La Política Transfigurada: Estado, ciudadanía y violencia en una época de exclusión. UAM-Xochimilco, 1ª. Edición, México, 2016.
ÁVALOS, Gerardo. Ética y Política em Karl Marx. Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana; Editorial Terracota, 2021.
DE ANGELIS, Massimo. La Comuna como horizonte organizacional. Revista Crítica Anticapitalista. 5, 2026. https://comunizar.com.ar/the-commune-as-organisational-horizon/
HAMI, Jihad. De las fronteras a las comunas: Reclamando la agencia política más allá del Estado-nación. Revista Crítica Anticapitalista. 5, 2026. https://comunizar.com.ar/from-borders-to-communes-reclaiming-political-agency-beyond-the-nation-state/
HOLLOWAY, John.Queremos Ganar. ¿Cómo? The 5th Annual David Graeber Memorial Lecture, titled “We Want to Win,” February 12, 2026. Revista Crítica Anticapitalista. 5, 2026. https://comunizar.com.ar/queremos-ganar/
KROPOTKIN, Piotr. La conquista del pan. Buenos Aires: Libros de Anarres, Utopía Libertaria, 2005.
KROPOTKIN, Piotr. La grande révolution. 1789-1793, P.-V Stock, París, 1909. [Hay trad. cast.: La gran Revolución francesa 1789-1793, trad. Anselmo Lorenzo, Utopía Libertaria, Buenos Aires, 2015.
LENIN, V. I. El Estado y la revolución. La teoría marxista del estado y las tareas de proletariado en la revolución. Marxists Internet Archive, 2003. https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/
MARX, Karl. La Guerra Civil en Francia. Fondo Documental: 1871.
MARX, C. El Capital. Crítica de la economía política (Libro I). México: Fondo de Cultura Económica, 1986.
MARX, Karl. O Capital: contribuição à crítica da Economia Política. Livro I. São Paulo: Boitempo, 2013.
ÖCALAN, Abdullah. Confederalismo Democrático. Cologne, Alemania: International Initiative Editionen colaboración con El Rebozo Palapa Editorial, 2019.
OLMO, Alejandro. Un comunizar contra y más allá del Estado. Revista Crítica Anticapitalista. 5, 2026. https://comunizar.com.ar/un-comunizar-contra-y-mas-alla-del-estado/
ÖZER, Sinem. Is there a Marxist theory of commune? Revista Crítica Anticapitalista. 5, 2026. https://comunizar.com.ar/is-there-a-marxist-theory-of-commune/
ROBERTS, M. (2023). Polycrisis and depression in the 21st century. Michael Roberts Blog, January 5th. https://thenextrecession.wordpress.com/2023/01/05/polycrisis-and-depression-in-the-21st-century/
ROSS, Kristin. El Lujo Comunal: el imaginario político de la Comuna de París. Madrid: Akal / Pensamiento crítico, 2016. https://comunizar.com.ar/wp-content/uploads/KR-IPCP.pdf
ROSS, Kristin. La forma-comuna: la lucha como manera de habitar. Barcelona: Virus editorial, 2024. TISCHLER, Sergio. Reseña del libro La Forma-Comuna. La lucha como manera de habitar de Kristin Ross Revista Crítica Anticapitalista. 5, 2026. https://comunizar.com.ar/the-commune-as-organisational-horizon/
[1] El término «policrisis» ha sido utilizado con frecuencia por algunos economistas marxistas, como Michael Roberts (2023), al referirse a la crisis capitalista contemporánea, especialmente desde 2007/2008. Este término expresa la confluencia y imbricación de varias crisis, cuando se analiza en la totalidad de la crisis capitalista: económica (inflación y depresión), ecológica (climática y pandémica), geopolítica (guerra y divisiones internacionales) y política (crecimiento del neofascismo).
[2] Es especialmente importante reconocer a aquellos marxistas-leninistas que abogan por la revolución mediante la toma del Estado, basándose en la exposición de Lenin en su famoso libro. “El Estado y la Revolución” (LENIN, 2003).
[3] La escuela de la derivación (también llamada «teoría de la derivación del Estado» o «debate sobre la derivación del Estado») es una corriente interna del marxismo que aborda la relación orgánica entre el Estado y el Capital. Este debate aboga por el uso del método dialéctico —en su máxima expresión— tal como lo empleó Marx en «El Capital». Así, la propuesta —al igual que la de Marx— consiste en analizar la totalidad de las relaciones sociales capitalistas en sus «formas sociales» dentro del proceso de derivación lógico-histórica. Por consiguiente, la categoría de «forma social» resulta fundamental para comprender el significado del método dialéctico en el proceso de derivación de las formas sociales que caracterizan la sociabilidad capitalista.
[*] Este trabajo fue preparado para el Coloquio internacional: La Comuna contra-y-más-allá del Estado: 18, 19 y 20 de mayo, siendo producto de las discusiones llevadas a cabo en el curso “Comuna contra el Estado: experiencias zapatistas y kurdas”, bajo la responsabilidad de los profesores Azize Aslan, John Holloway y Sergio Tischler, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, 2026.
Áquilas Mendes es profesor Titular de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, con estancia postdoctoral en Ciencias Sociales, UAM-Xochimilco, México.
